ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
А. КЛАССИКА (миф как объект)
1. Вступительные замечания
Символическое толкование мифологии – это огромная тема всей античной эстетики, как и вообще всей античной философии. Ни одна античная философская школа не расставалась с тем или другим толкованием мифологии. У неоплатоников это тоже основная проблема. Жаль только, что до настоящего времени эта проблема толкования мифов у неоплатоников все еще недостаточно освещена; и особенно жаль, что до настоящего времени точно не обследовано логическое отношение неоплатонических толкований к толкованиям более ранним.
а) F.Wipprecht (1902-1908), R.Reitzenstein (1928³), F.Wehrli (1928), A.J.Friedl (1936), F.Buffiére (1956) и J.Pépin (1976) привели в своих исследованиях достаточно большой текстовой материал для суждения и вообще об античных толкованиях мифа и специально о толковании его у Прокла. Однако это хронологическое распределение экзегетических материалов по отдельным античным авторам далеко еще не есть история этой экзегезы. Для того чтобы формулировать именно историю такой экзегезы, необходимо кроме хронологической последовательности исследовать еще и логическую последовательность этой хронологии. История не есть внешняя хронология, но всегда еще и определенная логическая структура этой хронологии. И если все эти указанные исследователи дают обильный хронологический материал, но не дают четкой формулировки логической последовательности, то становится понятным и то, почему различие между разными историческими периодами часто оказывается у этих авторов весьма далеким от ясности. Здесь необходимо проделать еще большую работу, чтобы каждый исторический момент в античных толкованиях мифа предстал во всей своей специфике или, по крайней мере, в своей преобладающей специфике, если тексты покажут, что в каждом таком историческом моменте сохраняются остатки прежних периодов или содержатся ферменты последующих толкований.
б) Для ясности скажем наперед, что мифология в своем чистом виде, то есть в том ее буквальном понимании, с которым она признавалась в глубинах народной истории, еще до всякой рефлексии, ни в каком отношении не дает никаких поводов различать в ней идею изображаемой в ней материальной действительности и саму эту материальную действительность. Буквально построяемый и буквально понимаемый миф как раз и является тем, в чем нет никакого различия между идеей и материей. Древний миф потому и представляется нам фантастическим, что в нем все идеальное буквально тождественно с 163материальным. Материи здесь приписывается идея со всеми ее идеальными чертами, почему и материя, то есть материальная действительность, представляется нам в данном случае фантастической. Идея, например, невесома; и мифические образы тоже обладают такой подвижностью, которая отличается их полной или относительной невесомостью. Посейдону ничего не стоит четырьмя шагами почти моментально пройти через все Эгейское море, с берегов Малой Азии к берегам Балканского полуострова. Да богам и вообще может не потребоваться ровно никакого времени для прохождения того или иного пространства, и они сразу могут присутствовать одновременно в разных местах. Но ведь это только идея в человеческом мышлении может сразу относиться к разнообразным местам. А миф понимает все эти материальные процессы именно как чистую идею. Говоря кратко, миф есть субстанциальное (то есть буквальное) тождество идеи и материи.
Однако такого рода субстанциальное тождество идеи и материи в своем простейшем дорефлективном виде могло существовать только в первобытные времена, или, точнее сказать, в период общинно-родовой формации, когда родственные отношения, как нечто максимально понятное, прямо и безоговорочно переносились на весь внешний мир, так что весь внешний мир оказывался универсальной родовой общиной, наполненной живыми существами, то есть мифологией.
С наступлением рабовладельческой формации водворяется принципиальное различие между физическим и умственным трудом, а это значит, и наступление эпохи рефлексии вместо предыдущего дорефлективного, то есть наивного и некритического, использования мифологических образов. Вся история античной мысли начиная с VII-VI вв. до н.э. является историей уже рефлективно-критического рассмотрения мифологии. И для историка античной мысли тут важны только отдельные типы мифологической рефлексии, но сама эта рефлексия уже вполне очевидна и не требует доказательств.
Ведь совершенно понятно, почему, например, элейские философы, впервые открывшие разницу между мышлением и ощущением, уже никак не могли приписывать богам любые, какие ни попало, чувственно-воспринимаемые формы. Один из основателей элейской школы, Ксенофан, очень резко критикует (21 В 11) Гомера и Гесиода за приписывание богам всех человеческих пороков и преступлений. Впоследствии говорили (Diog. L. VIII 21, со ссылкой на перипатетика III в. до н.э. Иеронима Родосского), что Пифагор во время своего схождения в подземный мир видел душу Гомера подвешенной на дереве, а душу Гесиода – привязанной к бронзовой колонне в наказание за их безнравственную мифологию. Особенно категорически звучало в Греции в середине VI в. до н.э. суждение Ксенофана о том, что люди представляют себе богов по своему собственному образу, так что лошади представляли бы себе богов в виде лошадей, быки – в виде быков (В 15). У эфиопов боги курносые и черные, а у фракийцев – голубоглазые и рыжие (В 16). После такого категорического отрицания буквальной мифологии оставалось только одно, а именно: находить в ней не буквальный, но тот или иной переносный смысл. Оставалось только подвергать мифологию той или иной рефлексии.
164в) Забегая вперед, мы уже сейчас должны сказать, что только у неоплатоников, то есть только в III-V вв. н.э., античная мифологическая рефлексия достигла такой ступени, когда она смогла понять и объяснить именно это исконное и первобытное субстанциальное тождество идеи и материи в мифе. До неоплатоников почти в течение целого тысячелетия античная мысль выдвигала только отдельные стороны мифа, а не все заключающееся в нем субстанциальное, то есть окончательное, тождество идеи и материи. Эти отдельные стороны мифа выдвигались каждый раз, конечно, в связи с общим характером данной эпохи, который освещался нами в свое время и разъяснять который в данную минуту мы не будем. Но вот перечисление этих отдельных сторон мифа, выдвигавшихся в разные периоды античной истории, нам сейчас и надлежит формулировать. Скажем только, что выдвижение этих отдельных моментов мифа для характеристики мифа в целом удобно назвать общим именем аллегории, то есть иносказания, так как только иносказание не конструирует мифа в целом, но указывает лишь на отдельные его частичные функции. Любопытно, что самый термин "аллегория" появляется ради потребностей мифологического толкования сравнительно поздно, а именно не раньше I в. до н.э., у Филодема или Цицерона. Это свидетельствует о том, что не только логически цельный анализ мифа, но даже и все частичные его толкования весьма долго оставались в античной мысли без всякого специального осознания, а трактовались тоже достаточно наивно и почти, можно сказать, бессознательно.
2. Миф есть художественное изображение идеологии раннего рабовладельческого полиса (древнегреческая драма)
а) Итак, в течение VI в. до н.э. в Греции водворяется новая социально-историческая структура, а именно рабовладельческий полис, в отличие от прежней общинно-родовой формации. Но так как это сопровождалось резким разделением физического и умственного труда, а ум и мышление есть прежде всего рефлексия, то ранняя родовая идеология, то есть мифология, стала подвергаться теперь рефлективной обработке. В мифе раньше не различали его идею и его материально выраженную образность. Теперь стали различать и стали говорить отдельно о материальных стихиях и о мифологических идеях, необходимо приводивших к мифологической аллегоризации. Об этом нам и придется говорить в дальнейшем. Но сейчас мы хотели бы кратко упомянуть о том новом понимании мифологии, которое характерно для ранней рабовладельческой идеологии в целом.
б) Здесь имеется много разных материалов, которые нам сейчас нецелесообразно излагать, поскольку они обычно излагаются и анализируются в истории греческой литературы. Мы приведем здесь только два примера. В "Евменидах" Эсхила изображается учреждение афинского ареопага под предводительством Афины Паллады. Эта богиня, очевидно, изображается в данном случае как символ афинской государственности и гражданственности. В "Скованном Прометее" того же Эсхила изображается фигура титана, тоже являющегося символом прогресса цивилизации. Историки древнегреческой литературы достаточно глубоко разрабатывают методы этой мифологической символизации в их 165постепенном развитии в течение всей двухвековой классической драмы. Желающим узнать подробности этих проблем необходимо обратиться к руководствам по истории греческой литературы. Для нас же здесь достаточен только принцип.
Гораздо ближе к чистой рефлексии оказалось то новое, что принесла с собой раннеполисная философия. Мифы, как мы уже сказали, выступают здесь не в своем цельном и буквальном виде, но с точки зрения тех или иных рефлективно выделяемых их сторон и, прежде всего, либо в своей стихийной материальности, либо в своей идейно-логической обобщенности. Поговорим сначала о мифе как о материальной стихии.
3. Миф есть материальная стихия (досократики)
Под "стихией" мы понимаем здесь греческое stoicheion, что переводят также как "элемент".
а) Как мы знаем из предыдущего (ИАЭ I 102-108), хронологически первым типом рефлексии, пришедшим на смену буквальной мифологии, оказалась та досократовская философия, которая вместо прежних цельных богов выдвинула на первый план материальные стихии (или элементы) земли, воды, воздуха, огня и эфира. Прежних богов в те времена не отрицали. Но прежние боги стали трактоваться теперь как та или иная материальная область. Эта область была живой и одушевленной, так что в богах исключался их антропоморфизм, но не исключалось их жизненное функционирование, правда, ограниченное здесь той или другой материальной областью.
б) Имеется полная возможность даже установить того деятеля VI в. до н.э., который был первым теоретиком мифа в стихийно-материальном смысле. Это – некий Феаген Регийский, для которого Дильс приводит в своем собрании пять фрагментов (гл. 8), причем все содержание этих фрагментов сводится как раз к пониманию Феагена как первого натурфилософского истолкователя мифологии. Так как в первом фрагменте говорится, что этот Феаген – современник Камбиза, то время его деятельности, очевидно, следует относить ко второй половине VI в. Ему и вообще принадлежит первый трактат о жизни и деятельности Гомера. Позднейший источник (фрг. 2) прямо приписывает ему введение аллегорического метода с привлечением именно физических стихий. Знаменитая битва богов в XXI песне "Илиады" Гомера толковалась им как борьба именно стихий между собою, когда стихии то возникают, то исчезают, а их борьба остается вечной. Борются: сухое с влажным, теплое с холодным, легкое с тяжелым. Вода гасит огонь, огонь, уничтожает воду. В битве богов Гомер назвал огонь Аполлоном, Гелиосом и Гефестом, а воду – Посейдоном и Скамандром. Луну он назвал Артемидой, воздух же – Герой.
Итак, имеется вполне надежное филологическое основание считать основателем физически-материальной аллегорезы мифологии Феагена Регийского во второй половине VI в. Теперь приведем несколько других примеров такого толкования мифа.
Просматривая досократовские тексты, мы без труда наблюдаем, что и Гея и Уран наряду с остатками антропоморфизма толкуются теперь как материальные стихии. Зевсу приписывается много разных функций, 166выходящих за пределы одной только материи. Тем не менее новостью является здесь теперь именно стихийно-материальное его понимание. Зевс – огонь и у орфиков (1 В 21) и у Эмпедокла (А 1. 33, В 6, 2). У Эмпедокла он еще и эфир (А 33 ср. Herod. VII 8); а у Эпихарма (В 53), Диогена Аполлонийского (А 8, С 2.4) и Демокрита (В 30) он – воздух и даже, как у Гекатея Абдерского (73 В 7), "дуновение ветра". Но если Гера – супруга Зевса, то ясно, что и она тоже воздух (у Парменида А 20 и у Эмпедокла А 23.33).
Аполлон – солнце (предыдущий фрагмент из Парменида и А 23 Эмпедокла). Афродита уже толкуется как планета (у Анаксимандра А 19 и Демокрита А 92). Гефест – тоже огонь (у Гекатея Абдерского в приведенном выше фрагменте, у Эмпедокла В 96.98 и у Продика В 5).
Особого внимания требует имя Метродора Лампсакского, ученика Анаксагора. В особой главе у Дильса (61) также говорится, что он впервые стал аллегорически трактовать мифы и впервые воспользовался "физической интерпретацией" (фрг. 2). Это – неправильно, поскольку еще за сотню лет до него физическим истолкованием мифа занимался, как мы знаем, Феаген Регийский. Но об этом Метродоре говорится, что, согласно его учению, Агамемнон – это эфир, Ахиллес – это солнце, Елена – это земля, Александр – это воздух, Гектор – это луна (4)127.
Само собой разумеется, что все такого рода досократовские тексты, содержащие стихийно-материалистическое понимание основных мифологических фигур, ни в какой степени не могут трактоваться нами как единственно возможный для тех времен тип аллегории. Этот тип здесь не единственный и не исключительный, но только преобладающий и притом новый. А то, что указанные нами сейчас божества трактуются у досократиков еще и другими способами, это разумеется само собой на основании нашего общего представления об историческом процессе.
У Анаксагора не говорится, что Зевс есть ум, но ум у Анаксагора есть то, что приводит хаотическую массу вещества в порядок (В 11-15; ср. А 1-2.5.15.41 и др.). А ведь согласно общему греческому мнению это и есть Зевс. Ученики Анаксагора (61, фрг. 6) прямо так и называли Зевса умом, а Афину искусством. Сам Анаксагор рассматривал Гомера тоже и чисто морально, приписывая ему учение о добродетели и справедливости. И особенно в этом отношении преуспел все тот же Метродор, несмотря на свое основное "Физическое истолкование" (59 А 1-11 6, 19-23D). Демокрит (А 33, В 2) не только толковал Зевса как воздух, но и Афину как разумение (phronēsin) с тремя разными подразделениями теоретического и практического характера. Упомянутый у нас Феаген тоже понимал богов не только физически, но и психологически (фрг. 2): разумение – как Афину, неразумие – как Ареса, страсть – как Афродиту, слово – как Гермеса. Дело доходило даже до того, что богов в то время толковали также и анатомически-физиологически. Опять все тот же Метродор (фрг. 4) называл Деметру человеческой печенью, Диониса – селезенкой и Аполлона – желчью.
167То, что Зевс или Афродита управляют космосом, или то, что Афина Паллада есть прежде всего мудрость и разумение, а Афродита и Эрос – сексуальная сфера, или то, что Гестия есть мировой очаг и в этом смысле – центр космоса, хотя и не без связи с эфиром (у Анаксагора А 20 b), – все это, если оставаться на основной позиции досократиков, является либо рудиментом дорефлективной мифологии, либо ферментом уже дальнейших рефлективных типов аллегории. Как-никак все-таки основное формообразующее космическое начало у Фалеса – вода. Это уже не просто Океан Гомера (Ил. XIV 201.246). Океан у Гомера, хотя он и "предок богов" и хотя от него все происходит, тем не менее ссорится со своей женой Тефией, не разделяет с нею ложа, и Гера, их дочь, хочет их помирить. У Ксенофана (В 27) все – из земли и в землю уходит, или, точнее, все – из земли и воды (В 33). Но в устах Ксенофана – это едва ли гомеризм, хотя у Гомера (Ил. VII 99) прямо говорится, что люди происходят из земли и воды. Скорее, нужно думать, что это – предзнаменование будущей стихийно-материальной аллегории, чем доаллегорический мифологизм у досократика. И когда Эмпедокл захотел трактовать свои четыре элемента – огонь, воздух, землю и воду (В 17), – он назвал их не иначе, как Зевсом, Герой, Аидонеем и Нестис (В 6).
Наконец, весьма любопытен и материал, относящийся к Филолаю (А 14):
"Итак, справедливо Филолай посвятил угол треугольника четырем богам: Кроносу, Аиду, Аресу и Дионису... Ибо Кронос владеет всей влажной и холодной субстанцией, Apec же – всей огненной природой, и Аид содержит [в своей власти] всю земную жизнь, Дионис же правит влажным и теплым рождением, коего символ – вино, тоже влажное и теплое".
Итак, мы сейчас установили очень важный исторический факт, а именно то, что первый по времени тип аллегорического истолкования мифологии сводит все мифы по преимуществу к их стихийно-материальному значению. Миф есть материальная стихия.
в) Однако, прежде чем прийти к дальнейшей исторической ступени мифологического толкования в античности, необходимо сделать одно принципиально важное замечание, которое будет относиться и ко всем дальнейшим типам мифологических толкований. Дело в том, что всякая историческая семасиология вовсе не состоит из констатации отдельных, абстрактно взятых значений слова. Каждое слово имеет свою тысячелетнюю историю, в течение которой много раз меняется его значение. Но поскольку оно в своей глубине остается тем же самым, хотя бы ввиду своей фонетической одинаковости, оно в каждом новом случае продолжает окружаться самыми разными смысловыми оттенками, не имеющими ничего общего с появлением нового значения слова. Поэтому является необходимым и глубоко поучительным делом изучать все вообще языковые оттенки, которыми отличается данное слово в реальных текстах128.
168г) Что касается самого термина "миф", то его древняя этимология, восходящая к санскриту, указывает на значение "заботиться о чем-то", "иметь в виду что-то", "страстно желать". Так, например, у Гомера слово "миф" означает "предписание", "совет", "приказ", "назначение", "намерение", "цель", "сообщение", "обещание", "просьбу", "умысел", "угрозу", "упрек", "защиту", "похвальбу". Поэтому если миф здесь и противопоставляется делу, то все же это такого рода мысль, которая обладает специальной и иной раз даже волевой интенцией, предполагающей большую заинтересованность в своем предмете.
Такого же рода разнообразные оттенки слова "миф" мы находим в обилии и в досократовских философских текстах. Их мы не будем здесь приводить. А ознакомиться с ними можно по вышеупомянутой работе А.А.Тахо-Годи. Но для нас важна здесь принципиальная сторона дела.
Именно указанное нами стихийно-материальное понимание мифа только как материальной области ни в коем случае нельзя отрывать от множества всяких других семантических оттенков этого термина у досократиков. Этот сложнейший семантический фон невозможно упускать из виду, потому что без него указанное нами понимание мифа как материи теряет всякий свой реально-исторический смысл. У досократиков выдвинута новость: миф есть та или иная разновидность материи. Но это не значит, что досократики исключали из мифа все идеальное. Оно оставалось, но получало уже второстепенное или третьестепенное значение.
Поэтому, если мы говорим о мифе как о материальной конструкции, это значит только то, что мы хотим формулировать здесь ту семасиологическую новизну, которой раньше не было. Свой же подлинный смысл, если иметь в виду реальные тексты, эта материально-физическая конструкция получает только как нечто преобладающее в окружении либо множества семасиологических рудиментов прошлого, либо в виде детализированных моментов данного периода, либо в виде фермента тех или иных последующих мифологических толкований. Поэтому принципиально настроенный историк мысли не должен удивляться тому, что на известной ступени развития Зевс трактуется как огонь и как воздух, что Аполлон понимается как желчь, что богиня страстной любви Афродита является правителем всего мира (как это особенно выражено у Эмпедокла: А29; В17 = 1 317, 1-5; 22.27.71.), что боги понимаются и космологически, и геометрически, и анатомо-физиологически, и, уж конечно, этически или что, согласно софисту Продику (В5), к мифическим наименованиям люди прибегали только для обозначения полезных для них предметов.
Подобное же богатство разнообразных вторичных оттенков мифологического толкования мы сейчас найдем также и в другом основном типе мифологического толкования, а именно у Платона и Аристотеля.
4. Миф есть проблема, логическая и онтологическая одновременно, которая разрабатывается обобщенно-диалектически (Платон)
Для того чтобы этот тип мифологического толкования получил большую внятность и определенность, сделаем несколько предварительных замечаний.
169а) Прежде всего, термин "проблема" может и должен с успехом заменяться и рядом других терминов, несущих каждый раз свой определенный оттенок мысли. Этот термин можно заменить, например, терминами "модель" или "порождающая модель". Вместо слова "проблема" можно говорить "принцип", "метод", "задача", "закон". Если читатель вспомнит, что у нас выше (с. 144) говорилось о гипотезе, то, очевидно, здесь тоже можно говорить о "гипотезе" как о предположении тех или иных возможных решений проблемы, как об их смысловом предвосхищении. Далее, речь здесь должна идти также об "идеях", которые у Платона тоже всегда являются "проблемами", или, вообще говоря, "гипотезами" (в том платоновском смысле слова, который мы наметили выше). Наконец, такое строгое понимание идеи как проблемы, конечно, изолируется нами на фоне самого разнообразного и самого пестрого функционирования этого термина в реальных текстах Платона. Миф в этом смысле понимается у Платона весьма богато и вовсе не только как указание на строгую проблематику. Этот семантический фон термина "миф" у Платона рассмотрен в указанной работе А.А.Тахо-Годи, и касаться его здесь не стоит во избежание повторений. Идея как проблема и понимание мифа как проблемы выдвигается здесь на первый план опять-таки из-за новизны и оригинальности подобной концепции у Платона и из-за постоянного наличия подобной концепции у Платона. Приведем некоторые тексты.
б) Душа у Платона рассматривается разнообразно, но прежде всего в связи с учением о предсуществовании и перевоплощении душ. Такие судьбы души, конечно, являются тем, что мы находим в мифологии. И эти мифологические судьбы души Платон признает и часто о них говорит.
Но если мы возьмем диалог "Федон", то нас поразит исключительное внимание, которое Платон уделяет здесь логическим доказательствам бессмертия души. Эти четыре способа доказательства бессмертия души, которые приходят к тому, что для души, как для вечной подвижности, необходимо утверждать и наличный в ней момент неподвижности, то есть вечности (70 с – 107 b), обладают исключительно логической природой. И эта логика души, конечно, входит в мифологическое представление о душе. Но исчерпывает ли она всю мифологию души? Конечно, нет. Она есть результат рассмотрения мифа лишь как логической проблемы, и ни в каких других ее функциях, хотя они здесь не только не отрицаются, но и весьма интенсивно признаются.
в) В "Филебе" (16 с – 20 е) определяется, что такое Зевс. И оказывается, что Зевс есть синтез предела и беспредельного. Но ведь этот синтез, взятый сам по себе, есть только логический вывод. Кроме того, этот вывод относится не только к Зевсу, но и к прочим богам, да и вообще ко всему существующему, если оно рассматривается как живая и цельная структура. Всякое число, например, тоже есть синтез предела и беспредельного. Ум, душа, космос, каждое по-своему, тоже есть синтез предела и беспредельного, по Платону. Спрашивается, достаточно ли одного такого синтеза для понимания мифа о Зевсе? Конечно, нет. И это вовсе не потому, что такого синтеза не совершается в мифе о Зевсе. Миф о Зевсе безусловно содержит в себе такую 170синтетическую концепцию. У Платона говорится даже о том, что Зевс – это "царственный ум" и "царственная душа" (30 d), то есть синтез предела и беспредельного даже является в данном случае принципом, методом и законом, то есть порождающей моделью и, вообще говоря, гипотезой (в платоновском смысле). И все-таки синтез предела и беспредельного (16 с – 20 е) характеризует здесь Зевса не как цельный миф, но миф как диалектическую и онтологическую проблему.
г) В речи Сократа в "Пире" ставится вопрос о красоте и любви и решается в том смысле, что вся эта сфера предполагает свой безграничный предел, свою окончательую завершенность и свершенность в области идей. Что же такое Эрос? Этот Эрос определяется здесь как сын ноуменального Богатства и материальной Бедности, то есть как синтез идеи и материи в одном непрерывном становлении и в одном вечном искании (201 d – 204 d). При этом дается художественное изображение такого вечного становления или искательства, включая бедность, бездомность и всякое приключенчество (203 cd). Это изображение у Платона рисуется весьма красочно и художественно. И тем не менее если бы мы стали допытываться, что же такое Эрос в своем существе, то мы в этом Эросе у Платона ничего другого не нашли бы, кроме того становления, которое есть синтез вечной идеи и временной материи. Но даже если считать Эроса не богом, а только демоном, то ясно, что диалектика конечного и бесконечного отнюдь не является его исчерпывающей характеристикой. Этот мифологический образ, конечно, содержит в себе определенного рода проблему, а именно диалектическую проблему конечного и бесконечного. Но ясно, что Эрос, взятый как цельный миф, вовсе не есть только проблема конечного и бесконечного, и даже вообще не только проблема.
Если в "Пире" Эрос рассматривается как вечное стремление к идее, пределу всякой любви, то в "Федре", наоборот, любовное состояние есть результат падения человеческих душ на землю после своего путешествия по орбите космоса вместе со всеми богами. Эта картина небесного путешествия человеческих душ в виде колесниц и дальнейшего их падения на землю (246 b – 247 b) является той порождающей моделью, которая объясняет собою все судьбы человеческих душ после их падения, изображаемые Платоном тут же (247 с – 249 d). Эта картина небесного путешествия, конечно, есть миф. Но что Платона интересует в этом мифе? Его интересует здесь, очевидно, небесное путешествие и земное падение исключительно как проблема человеческой судьбы. Конечно, эта проблема души входит в общую мифологию души, но эта мифология ни в коем случае не сводится на диалектическую проблематику. Мифология эта привлекается Платоном только для объяснения судьбы душ, но вовсе не используется здесь в своем цельном виде. И здесь тоже, хотя судьба души есть мифология, небесное путешествие и земное падение душ есть только одна из множества разных проблем, коренящихся в мифе.
д) В своем "Государстве" Платон сам дает неопровержимые доказательства того, что боги для него являются не чем иным, как только чисто логическими категориями. Именно, он подвергает беспощадной критике тех поэтов и мыслителей, которые пользуются мифологией 171в буквальном смысле слова, включая все ее безнравственные моменты (II 377 а – III 403 d). Это не значит, что Платон отвергает всю мифологию целиком. В настоящее время можно считать доказанным (ср. названную работу А.А.Тахо-Годи), что отношение Платона к мифологии, вообще говоря, вполне положительное. Нетрудно даже и перечислить те моменты мифологии, которые особенно нравятся Платону. Но вот безнравственности мифов он совершенно не выносит. А ведь значительная часть античных мифов, как известно, весьма далека от строгой морали в понимании Платона. Признавать мифологию только для целей высокой морали – это значит отказаться от античной мифологии как таковой и свести ее только на логически-этическую проблематику. Да фактически Платон и не сводит мифологию только к морали. Но он определенно доказывает, что безнравственными мифами нельзя пользоваться в целях воспитания граждан идеального государства.
В противоположность этому Прокл будет анализировать решительно все, и нравственные и безнравственные, черты древних мифов, понимая их как подлинную и цельную мифологию. Но Платону до этого еще очень далеко. Миф для него пока еще только проблема, и притом нравственная проблема, хотя сам античный миф, взятый в своем целом, есть не нравственная, не безнравственная проблема, даже не логическая проблема и даже вообще не проблема.
При этом напомним еще раз: понимание мифа как той или иной проблемы вовсе не означает у Платона исключение высокого уважения и даже любви к своей родной мифологии. Правда, он выпроваживает Гомера из своего идеального государства (III 398 ab). Но делает он это с безусловным уважением к Гомеру, и даже с любовью к нему, и даже с каким-то сожалением. Гомер, по Платону, – это прекрасная и великолепная мифология, но только для педагогических целей она не годится. Педагогическая проблематика взяла здесь верх над высокой оценкой мифологии по ее существу.
е) Далее, в качестве яркого примера использования мифологии у Платона обычно приводят рассказ Эра об его загробном путешествии в X книге "Государства". Действительно, все здесь пронизано мифологией, включая космическое веретено с его кругами, включая богинь судьбы, включая жеребьевку и сознательный выбор душами их будущей жизни и включая Лету, питье воды из которой дает душам забвение перед их земным перевоплощением. Все это, конечно, мифология. Но обычно мало обращают внимание на то обстоятельство, что все платоновское "Государство" есть не что иное, как учение о справедливости, а справедливость, по Платону, всегда есть торжество идеального над материальным. При этом интересно, что после повествования Эра о поведении душ перед земным перевоплощением (X 614 b – 621 b) Платон тут же считает необходимым еще раз заявить, что он хочет создать теорию справедливости и что вся обрисованная им здесь мифология есть только картина подлинной справедливости (621 b-d). Следовательно, и здесь, хотя проблема справедливости является в данном случае принципом определенной мифологической конструкции, мифология души, взятая как целое, значительно выше и шире, чем проблема справедливости и чем вообще всякая проблема, хотя бы эта 172проблема и была порождающей моделью. Миф является порождающей моделью, но не всякая порождающая модель есть миф.
ж) Наконец, наиболее яркой иллюстрацией проблемного понимания мифологии является платоновский диалог "Тимей". Для нас этот диалог важен не только потому, что это есть единственное сочинение Платона, дающее картину всей космологии в систематическом виде, но и потому, что система эта явно исходит из мифологических предпосылок. Сам Платон отчетливейшим образом говорит здесь (30 b) о том, что он имеет своей целью построить такое материальное тело космоса, которое было бы живым, имело душу и было разумным существом. И когда он построил такой космос, то в конце диалога (92 с) Платон еще раз говорит о том, что он построил прекрасный космос именно как живой, одушевленный и как совершеннейшее подражание умопостигаемому божеству. Казалось бы, это и есть вся мифология и Платон в своем диалоге только одной мифологией и занимался.
На самом же деле такой вывод был бы в корне неверным. Космология в "Тимее" построена на основе мифологии; но эта космология, взятая сама по себе, отнюдь еще не есть просто мифология. Космос строится в диалоге на основе подражания некоему "образцу", парадигме. Но что это за образец, откуда он взялся и какова его мифологическая значимость, об этом не говорится ни слова. Взирая на этот образец, демиург творит все бытие. Но что это за демиург и откуда он взялся, об этом опять ни слова. В дальнейшем этот демиург создает высших богов, богов звездного неба, космическую душу и космическое тело, а в конце концов, и человека. Но божественный ум, космическая душа, космическое тело и человек, хотя они, как нужно думать, восходят к мифологическим категориям, рассматриваются в диалоге как определенного рода логические проблемы, причем эти проблемы тут же и находят для себя то или иное разрешение.
В частности, необходимая для космологии антитеза свободного ума и вечно связанной необходимости (47 е – 69 а) рассматривается в диалоге всецело только проблемно, равно как и их дальнейшее синтезирование в образовании человеческого организма (69 с – 92 b). В самой мифологии, как известно, имеются и образы ума и образы необходимости, или материи. Но там они являются живыми существами, всегда несущими на себе тот или иной отпечаток первоединого, присутствующего решительно везде и в том числе – и в уме, и в душе, и в теле, и во всем космосе. Такое первоединое впервые гарантирует необходимую для мифа концепцию субстанциального тождества идеи и материи. Но ни о каком первоедином во всем "Тимее" не имеется ни малейшего упоминания. А те категории, которые разрабатываются в "Тимее" – ум, душа и тело, – имеют вовсе не мифологический, но только логический или диалектический смысл, то есть все они являются логически-онтологическими проблемами, философскими принципами и смысловым образом порождающими моделями.
Добавим к этому, если только стоит делать такое добавление после всех наших вышеуказанных уточнений, что такая диалектическая проблематика мифологии в "Тимее", хотя она и есть только логика на основе мифологии, а не сама мифология, нисколько не мешает 173живой одушевленности повествования в "Тимее" Платона и даже какой-то приподнятости и художественной яркости всего содержания диалога. Ведь здесь мы находим не просто абстрактные категории и не просто изолированные и мертвые идеи. Все эти понятия, категории, идеи даны здесь как постоянная заданность того или иного их инобытия, как их постоянная смысловая заряженность и, словом, как их диалектическая взрывчатость. И потому понимание мифологии в "Тимее" как системы проблем нисколько не снижает художественного стиля диалога, а, наоборот, является логической структурой этого стиля, что характерно и вообще для всех произведений Платона.
Такой же системой проблем является у Платона мифология космоса в виде пещеры в "Государстве" (VII 514 а – 517 d), в анализ чего мы не будем здесь входить.
Итак, понимание мифа у Платона как проблемы можно считать доказанным.
з) Сейчас уместно будет сказать и о том, что обычное понимание мифа как простого иносказания, или аллегории, не так уже плохо и грешит только своей односторонностью. Когда говорится, что Эрос у Платона есть любовное стремление, то это в общем-то правильно.
Однако, чтобы такое толкование приписать именно Платону, надо учесть и всю ту проблематику, которая связана у него с Эросом и которая сводится на диалектическую теорию синтеза идеи и материи в едином и нераздельном их становлении. Вот эта диалектика становления и конструирует собою Эрос уже не как просто любовное стремление, но как определенного рода логическую проблему. А о том, что здесь имеется еще нечто внелогическое, понимание Эроса как проблемы еще ничего не говорит. Но оно и не должно говорить, поскольку здесь с самого начала преследуется только одно и вполне специфическое понимание мифа. Поэтому, если сказать, что Эрос есть любовь, это правильная аллегория. Но, чтобы быть платоновской, эта аллегория должна быть проблемой, логической и онтологической одновременно и тут же указывающей путь для ее разрешения. И разрешение это в случае Эроса есть наличие бесконечно разнообразных качественных моментов в том общем диалектическом становлении, которое Платон называет Эросом. Это же самое необходимо сказать и относительно всех других платоновских обрисовок мифологии, данной то в виде отдельного образа, то в виде целой системы образов129.
5. Миф есть проблема, логическая и онтологическая одновременно, которая разрабатывается дистинктивно-дескриптивно (Аристотель)
174Переходя от Платона к Аристотелю, мы должны, прежде всего, точно представить себе различие этих обоих типов идеализма, платоновского и аристотелевского. Оно сформулировано у нас в нашем основном исследовании Аристотеля (ИАЭ IV 33-35). Сводится оно к тому, что платоновская идея мыслится в первую очередь в максимально обобщенном виде, в то время как аристотелевская идея (тут обычно неправильно переводят аристотелевский "эйдос" как "форму") рассматривается в первую очередь как явление единичное. Рассуждая теоретически, общее, конечно, невозможно без единичного, а единичное невозможно без общего. Тем не менее одностороннее использование того и другого приводит к огромному различию двух философских систем, так что Аристотель на все века остался принципиальным противником Платона. На самом же деле вопрос здесь касается только тенденции, которая, правда, может быть весьма различной даже в пределах одного мировоззрения.
У Аристотеля мир идей не только не отвергается, но даже специально выдвинут в виде ума как мирового перводвигателя. Именно Аристотель учит не просто об уме, но об умственной энергии этого ума. А это сразу делает аристотелевский ум еще и проблемой, разрешение которой заложено в нем же самом. И все же это аристотелевское учение об уме, как мы сейчас увидим, дается не диалектически, но описательно. Так же и присутствие обобщенного смысла в единичных вещах опять-таки дается у Аристотеля не диалектически, но описательно. Если мы возьмем два таких натурфилософских трактата, как "Тимей" Платона и "О небе" Аристотеля, то существенная разница между ними заключается по преимуществу только в том, что Платон от общих категорий ума (парадигма, демиург, боги) и необходимости идет к единичному построению отдельных областей космоса и космоса в целом, а Аристотель идет от фиксации и описания чувственного космоса в целом к необходимым для него божественным категориям предельно обобщенного порядка. Даже там, где основная дистинктивно-дескриптивная тенденция доводится у Аристотеля до крайности, когда миф трактуется просто как фабула (что мы и находим в "Поэтике" Аристотеля), даже и здесь эта фабула трактуется вовсе не позитивистски-изолированно, но в своих непременных связях с поэзией, изображающей не то, что есть, но что только еще может быть в обобщенном смысле слова.
Имея все это в виду, попробуем сейчас разобраться в аристотелевском учении о мифе, насколько оно поддается научной систематизации.
175а) Как известно, Аристотель критикует Платона или, вернее сказать, ту односторонность платонизма, которая возникала на почве слишком изолированного понимания мира идей. На самом же деле Аристотель не только не отвергает платонизма, но развивает и углубляет его в самых существенных пунктах. Именно мир идей у Аристотеля не просто существует, но и мыслит сам себя, сам себя утверждает, сам себя оформляет и вообще осмысляет. Ум, по Аристотелю, взятый в своем чистом виде, является и своим собственным субъектом, и своим собственным объектом, и нераздельным единством того и другого. Мысля самого себя, ум тем самым мыслит и вообще всякий возможный предмет мысли, потому что, кроме ума, вообще ничего не существует. Уму также свойственно и его собственное становление, или "энергия". А так как эта деятельность не только стремится, но в вечном уме в каждое мгновение также и достигает цели своего стремления, то этот ум есть вечная жизнь, и притом блаженная жизнь. А что такой вечный ум необходим, явствует из того, что в материальном мире все умы являются только отчасти умами, всякая идея тоже всегда дана неполно и всякое стремление полностью никогда не достигает своей цели. Но все такое "отчасти" может существовать только потому, что оно существует также и "целиком", поскольку ничто частичное немыслимо без целостного, за которым оно находится. Также и все частичные умы и все приближенные жизни возможны только потому, что существует предельно целостный ум и предельно целостная, то есть вечная, жизнь. Все эти очень важные тексты из Аристотеля мы здесь не будем приводить, поскольку они уже нами приводились и комментировались (ИАЭ IV 51-78, 391-394). В настоящий момент, однако, все эти тексты интересуют нас в другом отношении, а именно в связи с теорией мифа у Аристотеля.
б) Конечно, говорить о буквальном использовании Аристотелем исконной народной мифологии совершенно не приходится, если иметь в виду глубоко и тонко разработанную мысль у Аристотеля, предполагающую огромный прогресс античной цивилизации. Однако именно эта высокая цивилизация и сделала для Аристотеля невозможным огульное отрицание мифологии.
Рассуждая о происхождении философии из удивления перед тайнами жизни, Аристотель пишет:
"Тот, кто испытывает недоумение и изумление, считает себя незнающим (поэтому и человек, который любит мифы, является до некоторой степени философом, ибо миф слагается из вещей, вызывающих удивление)" (Met. I 2, 982 b 17-19 Куб.).
Самое же главное то, что Аристотель в своем учении о вечном уме является прямым комментатором мифологии. Мифология, взятая сама по себе, конечно, не есть ни вечный ум, ни ум вообще. Но после всех наших предыдущих исследований читателю должно быть ясно, что ноуменальная теория, не исчерпывая мифологии целиком, все же входит в ее состав, и входит строго определенным образом. Вот этот строго определенный образ мифомышления Аристотель как раз и демонстрирует в первоначальных основах своей философии. Именно его ум зависит только от самого себя, он вечен, он одинаково и субъект и объект; он даже обладает своей собственной умопостигаемой 176материей, с которой он тождествен; он есть вечное стремление к цели и вечное ее достижение; и он есть вечная самоудовлетворенная жизнь. Он есть вечная энергия, то есть вечная проблема, которая свое разрешение содержит в самой же себе; и он есть вечная смысловая заряженность своим инобытием, разрядка которой идеально в нем самом уже предвосхищена. Казалось бы, такой ум и есть божество или семья богов.
И является весьма интересным то, что Аристотель, вовсе не имевший в виду строить какое-нибудь богословие, волей-неволей вдруг натыкается на категорию бога. Вот что он пишет буквально о боге:
"И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог" (XII 7, 1072 b 24-30).
Можно спросить, почему же это не мифология. Это не есть мифология потому, что тут нет никаких мифологических имен, а имеются только философские проблемы, определенным образом решаемые. А мифологических имен здесь нет потому, что каждое такое имя предполагало бы обязательную тождественность идеи и материи, причем тождественность не внешнюю, не в переносном смысле, не атрибутивную, но субстанциальную, то есть буквальную. У Аристотеля идея (или ум) только еще определяет собою материю извне, но не тождественна с нею по своей субстанции, и притом с самого же начала. Но идея, или ум, всегда есть только проблема, выставляемая или решаемая, но не больше того. И поэтому миф, определяемый только как проблема, уже не есть миф целиком, а только один из моментов мифа. Миф имеет свою логику, но он не есть ни своя собственная логика, ни логика вообще. Человек имеет свою физиономию; но физиономия эта, как бы она ни была для него характерна, еще не есть сам человек или, во всяком случае, не есть весь человек. Но чтобы идея и материя трактовались как субстанциальное тождество, для этого необходим принцип первоединого, потому что только в этом первоедином, согласно основному платоническому учению, и совпадает бесконечное множество вещей и, в частности, совпадают идея и материя. Однако Аристотель вполне далек от этого общеплатонического учения о первоедином, которое было бы выше и раньше всякого множества (ИАЭ IV 38).
в) Если мы теперь спросим себя, как же строится эта проблематика ума в отношении материальной области, то здесь с термином "миф" у Аристотеля тоже соединяется представление скорее о смысловой множественности, чем о субстанциальном единстве. Правда, здесь одновременно сквозит и какая-то склонность к преувеличенной оценке мифологии, несмотря на слишком фактическое понимание такого мифа. Когда Аристотель пользуется термином "миф" при описании животных, то мифы тут только упоминаются при описании признаков того или иного животного. Во всех таких текстах подчеркивается, что речь идет, во всяком случае, о живом организме, а миф как выдумка отрицается. "Миф" здесь даже противополагается "логосу" 177(Hist. an. VI 35, 580a 15). Но когда Аристотель (Met. XII 8, 1074b 1) говорит, что, согласно древним мифам, небесные тела суть боги, или когда (De an. I 3, 407b 22) одно неправильное учение он приписывает пифагорейским мифам, то уже ясно, что "мифы" понимаются здесь не без уважения.
И вообще является крайне ошибочным предприятием сводить отношение Аристотеля к мифологии на какой-то ординарный позитивизм. В литературе иной раз можно наблюдать тенденцию делать Аристотеля позитивистом на том основании, что он был противником Платона. На самом же деле Аристотель, как мы уже сказали (выше, с. 175), был только продолжателем Платона, поскольку понимал идеи не только в виде предельных общностей, но и в виде – тоже идеальных – частностей и единичностей. Поэтому с первого взгляда такая позиция, правда, казалась позитивистской; на самом же деле она была такой же рациональной, как и у Платона, выдвигая на первый план тоже какую-нибудь отвлеченную категорию, хотя уже и более частного характера.
Вспоминая древнюю мифологию Океана, Аристотель (Meteor. I 9, 347а 6-8) был склонен находить в ней ту огромную реку, которая окружает всю землю. Когда Аристотель (De mot. animal. 4, 699 b 32-700 a 6) говорил о необходимости признания некоего неподвижного начала в космосе, он весьма благосклонно относился к тому гомеровскому мифу (Ил. VIII 18-27), в котором все боги, образующие собою золотую цепь, не могут стянуть одного Зевса с Олимпа. Или когда Аристотелю хочется проиллюстрировать большое распространение сексуальной жизни у разных племен, он тоже не без удовольствия вспоминает древний миф о брачной связи Ареса и Афродиты (Politic. II 6, 6, 1269 b 27-31), понимая под Аресом воинственное начало, а под Афродитой – любовное. И если в мифах говорится, что Афина изобрела флейту, а потом ее отбросила из-за того, что игра на ней некрасиво раздувала щеки флейтиста, то и здесь Аристотель находил свое рациональное зерно, так как, и по его собственному мнению, игра на флейте не помогает развитию интеллектуальных способностей (там же, VIII 6, 8, 1341 b 2-8). Везде в таких текстах Аристотель выступает вовсе не как огульный отрицатель мифологии, но как ее интерпретатор в плане той или иной рациональной проблематики.
При всем этом, то есть при всех этих частых и вполне рациональных интерпретациях мифа, Аристотель вполне мог бы делать также и максимально общие выводы относительно мифологии, поскольку на это вполне уполномочивала его тщательно проводимая им теория предельно обобщенного ума-перводвигателя. Имея в виду подобного рода особенности аристотелевской философии, мы в свое время конструировали целое учение Аристотеля о космически-трагическом мифе130. Поскольку эта теория была у нас разработана раньше, мы ее не будем здесь повторять.
г) Однако у Аристотеля имеется целый трактат, а именно "Поэтика", где миф понимается весьма позитивно и в то же самое время 178не просто с уважением, но с высокой деловой и вполне рациональной оценкой. А именно под "мифом" трагедии у Аристотеля здесь нужно понимать просто фабулу трагедии, потому что миф здесь – это "подражание действию", то есть "сочетание действий", или "сочетание фактов", так что действие и миф объявляются "целью" трагедии, а специально о мифе даже просто говорится, что это "основа и как бы душа трагедии". Даже изображение характеров не обязательно для трагедии, но без мифов в указанном смысле слова невозможна никакая трагедия. Ясно, что миф понимается здесь у Аристотеля просто как фабула. Все эти рассуждения содержатся в гл. 6 "Поэтики". Однако Аристотель недаром сохранил термин "миф" для своего литературоведческого исследования.
Дело в том, что "миф", обсуждаемый в "Поэтике", хотя и есть фабула, но в художественном смысле очень высокая и требующая тщательного анализа. Так, например, в гл. 9 "Поэтики" говорится, что цель поэта не говорить о фактически случившемся, но о могущем случиться по вероятности и необходимости. Поэтому в поэзии изображаются не факты жизни, но их общность. Факты изображаются историками. Поэты же говорят не об отдельных фактах жизни, но о жизни в целом, в виде обобщенных фигур и образов. И вся "Поэтика" пересыпана наставлениями о разных высших качествах всякого поэтического мифа. Поэтому необходимо утверждать, что и в учении Аристотеля о мифе как о поэтической фабуле тоже проводится такой же принцип общности, который потребовался Аристотелю и при конструировании своего идеального ума в сравнении с материей космоса.
д) Также и в своем основном учении о четырехпринципной структуре каждой вещи (форма, материя, причина и цель) Аристотель тоже исходит, собственно говоря, из мифологической модели, поскольку миф есть во всяком случае живое существо, а всякое живое существо безусловно характеризуется этими четырьмя принципами. Но сам Аристотель не трактует эту четырехпринципную доктрину как мифологию, и для нас она тоже не является мифологией. Но если под мифологией понимать логически-онтологическую проблематику, то, конечно, подобного рода доктрина окажется не только художественной, но и мифологической.
е) В заключение этого краткого обзора мифологических толкований у Платона и Аристотеля необходимо сказать, что Платон и Аристотель раз и навсегда сделали обязательным для всякого толкователя мифологии безусловную обязательность пользоваться разного рода абстрактными категориями. Обычно считается, что если Афина есть мудрость, то подобного рода квалификация древней богини есть не больше чем абстрактная аллегория, которая ничего существенного в богине не отражает. Это совершенно неправильно. Всякое толкование мифа не только может, но и должно пользоваться абстрактными категориями. Тут надо иметь в виду только то, что отнюдь не всякая абстрактная категория характерна для данного мифологического образа, что для данного мифа должна быть целая система таких категорий, а самое главное то, что любая система категорий, вскрывающая смысловую сторону данного мифа, должна иметь под собою сверхсмысловое 179основание, которое впервые только и обращает специально выработанную систему логических категорий именно в миф.
С точки зрения толкования мифологии Аристотель плох вовсе не тем, что заговорил об универсальном уме и об его самоопределении, а тем, что все эти вполне необходимые для толкования мифа ноологические проблемы он не рассмотрел как результат функционирования сверхсмыслового первоединства. Ведь только это последнее впервые и могло бы обосновать собою необходимое для мифа субстанциальное тождество идеи и материи. Без этого миф по необходимости толкуется и слишком раздробленно и слишком описательно. Но ведь такова же и вообще цель данного специфического толкования мифа. Миф рассматривается здесь как аллегория, но аллегория в том смысле, что он есть проблема, одновременно логическая и онтологическая, в случае Платона построяемая по преимуществу предельно обобщенно (хотя и без обязательного избежания сферы единичностей), а в случае Аристотеля – дистинктивно-дескриптивно (хотя и без обязательного избежания сферы предельных обобщений).
После Платона и Аристотеля логическая проблематика раз и навсегда заняла свое ведущее место во всяком толковании мифа. Только не нужно забывать того, что миф вовсе не есть просто логическая проблематика, а заодно также и то, что никакой миф в своей основе вовсе не есть проблема вообще, так как миф вообще не есть аллегория мифа.
Дело меняется с того момента, когда мы перестаем находить в мифологии только логическую систему точно установленных логических систем. В Древней Греции это впервые появилось на историко-философской сцене в связи с возникновением и многовековой историей стоицизма. В этом философском направлении стали выдвигаться идеи не на манер Платона и Аристотеля, а в полном антагонизме с ними. Они стали выдвигаться не как логические проблемы, а как живые организмы, что и приблизило стоическое толкование к мифологии больше, чем то удавалось предыдущим мыслителям. Тут, однако, надо еще разобраться, что такое организм жизни, который формулируется у стоиков. И тут тоже приходится бороться со многими историко-философскими предрассудками, которые еще не преодолены в современной науке.