ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Портреты имперских эпох, подобных эпохам фараонов, Александра и цезарей, могут быть начертаны с помощью относительно крупных штрихов. Империи регулируются системой законов. Ими управляет видимый круг людей, облеченных властью. В них присутствует тот самый легко узнаваемый имперский стиль жизни. Их экономика базируется на специфическом денежном обращении и зависит от небольшого числа основных товаров. Они проводят довольно ясную политику по отношению к соседям и имеют довольно хорошо сформулированные стратегии защиты и завоевания. Они говорят на одном языке, которым должны владеть все те, кто будет пользоваться щедростью и покровительством своего гражданства. Поэтому портреты "империи" – геометрические. Неважно, насколько велика империя, всегда известно, какое количество холста потребуется для того, чтобы вместить ее изображение. В тех редких обстоятельствах, когда империя преуспевает, она становится фокусом эпохи. Это означает, что вся ее культура становится основным предметом ее экспорта, а эта культура по своей природе способна преобразовывать другие культуры и доминировать над ними. Империя, преуспевающая более всего и в силу этого создающая исторически идентифицируемый век, оставляет длительный след на каждой из сторон социальной жизни. Соответственно, после падения империи ничто из того, что ее определяло, не остается без изменения. Искусство, закон, литература, экономика, домашняя жизнь, религия, политика – все это проявляет признаки изменения, как только то, что когда-то их питало, начинает приходить в упадок. Проблема историка при изучении этого почти фантастического периода, обозначаемого обманчивым названием "средневековый", состоит в том, что это – пост-имперский период, относящийся к закату империи, великой даже по раздутым имперским стандартам.
Проблема состоит не в том, что средневековой эпохе недостает отличительных черт, а в том, что каждая из ее особенностей была преходящей. Будучи пост-имперской, средневековая эпоха была также и пред-национальной. Безусловно, европейские нации в том виде, в каком они дошли до настоящего времени, были средневековым изобретением. Империи имеют имперский характер, а нации – национальный характер. Однако что такое "характер перехода", если не некое противоречие? Лишь после того, как мы поймем сложность этого вопроса, мы сможем избежать тех вводящих в заблуждение банальностей, которые используются при описании и дискредитации "средних" веков. Согласно этим банальностям, период, начинающийся с падения Рима и кончающийся Возрождением, был заполнен неинтересным и скучным процессом гомогенизации мысли и веры; он характеризовался феодальной системой, превращающей верующих в раболепствующих; политической, моральной и интеллектуальной гегемонией, осуществлявшейся клерикальной элитой в союзе с герцогами и принцами.
Что касается мнимой гомогенизации мысли и веры, то для разоблачения этой ошибки необходимо лишь указать на трудность написания средневековой истории. Гораздо проще описать то, что являлось эллинистическим или римским, нежели подвести итог тому, что определенно являлось средневековым. Безусловно, поиск характера средневековой эпохи столь труден именно потому, что средневековая эпоха не была ни имперской, ни национальной. Мысль и вера – термины всегда неоднозначные в том случае, когда они применяются более чем к одному человеку, – были между шестым и двенадцатым столетиями, возможно, еще более неоднородны, чем в течение любого эквивалентного периода до или после указанного. Неистовость суеверия не вызывает сомнения, но само это суеверие как некоторое иррациональное явление есть достоверный знак неоднородности взглядов. Это означает, что для того, чтобы унифицировать веру, необходимо свести ее к набору принципов, которым можно обучать, перевести ее на рациональный или даже квази-философский уровень и представить ее в явно безупречной форме. Официальные религии устанавливаются только после смещения суеверного мышления. Они замещают суеверие. В связи с этим мы не можем даже обсуждать католицизм как ортодоксальную и доминирующую веру данного периода вплоть до двенадцатого столетия, и мы должны датировать установление его интеллектуальной гегемонии тринадцатым столетием.
Падение собственно римского мира было вызвано внутренней коррупцией и воздействием внешних сил – наступавших волнами племен из галльской и германской Европы. Эти люди имели свои собственные древние обычаи и законы, большинство которых радикально отличалось от римских. Салические законы обычно представляли собой не более чем множество простых текстов, перечисляющих наказания за конкретные нарушения. При денежном обращении этого века сумма в двенадцать солидов была достаточна для покупки paбa; исходя из этого, по размеру денежного штрафа мы узнаем степень значимости, приписывавшейся разным людям и действиям: штраф в 200 солидов назначался за убийство девочки; 600 – за убийство женщины детородного возраста, 900 – в том случае, если она была беременна. Аналогичные законы назначали разнообразные суммы штрафов за прикосновение к тем или иным частям тела незамужней женщины и разрушение различных анатомических участков тела противника: при потере глаза назначался штраф бóльшего размера, чем при потере пальца и т.д. Нет необходимости говорить, что по утонченным и развитым стандартам римского закона все это было не более чем некоторой формой бартера.
Что касается феодальной системы, то она в действительности представляла собой множество систем, непрерывно эволюционировавших в течение столетий. Она никогда не была просто одной из альтернатив по отношению к анархии и повседневной угрозе насильственной смерти; как правило, она была единственной альтернативой. Экономическая система феодализма по существу во многом походила на жизнь Рима в период между вторым и пятым столетиями; то есть феодальный лорд или барон, с экономической точки зрения, был эквивалентен римскому правителю или провинциалу. Однако под этой системой скрывалась приватизация частной жизни и собственности, совершенно отличная от чего-либо, виденного в классическом Риме или Греции. Побеждающие орды оказывали поддержку своим вождям, обещавшим победы, и вожди могли пользоваться их лояльностью до тех пор, пока сохранялись их собственная личная сила и боевые успехи. С самого начала, следовательно, частные интересы составляли существенный мотив покорения Рима. Эти интересы привели к феодальной власти лорда, к ограниченной собственности и к появлению небольших групп занятых работой вассалов, которые в прошлые, более незатейливые времена могли бы быть рабами.
Феодализм, как некоторая система классов, обеспечивал лорда и барона позицией, полностью эквивалентной позиции вождя в родовых сообществах. Недостаток ресурсов требует экономии, экономия требует ограничительных соглашений, те же, в свою очередь, нуждаются во власти. Кто наделяется этой властью – старейшины, консулы, вожди, бароны или короли – зависит в основном от размера социально-экономического сообщества и его исторических источников. Современные американцы должны быть готовы пожертвовать своей жизнью ради защиты своей страны – эта обязанность располагается в точности на одной линии с обязанностью раба. Тот же американец по-рабски относится к законам, включая те из них, которые облагают налогом его собственность, осуждают его за измену или каким-либо иным способом регулируют его общественное поведение.
Безусловно, американцы участвуют в сочинении этих законов и их модификаций. Однако и феодальная жизнь тоже базировалась на соглашениях между обеими сторонами, и эти соглашения имели силу закона1. Крепостной приступал к службе после совершения некоторого ритуала, включавшего физический контакт с его лордом. За этим символизмом стояла вера в то, что имеется нечто, действительно предоставляемое последним первому; некое убежище, присяга, обеспечивающая покровительство и имеющая почти вещественные свойства. Р.У.Соузерн в Становлении средних веков (The Making of the Middle Ages) подробно рассказывает, как один вольный человек входит в подчинение с целью приобретения еще одного виноградника. Как отмечает профессор Соузерн, анализируя документы этого периода, рабское отношение, хотя бы только к Богу, считалось участью каждого человека. Некоторые же люди являлись "рабами рабов Бога", находя в своем рабстве единственно правильное поведение христианина, так как "все люди трудятся и служат, и раб равен свободному человеку перед Богом, свободный же человек есть раб Христа2". Заметим также, что те самые греки, которые ругали тиранию, извлекали пользу из рабства. Платоновские люди из золота, меди, серебра и железа служат образцами для тех иерархических классов граждан, на которые до нашего времени распадается каждое политическое сообщество западного мира. В Греции рабом становился тот, чья сторона проиграла бой, тот, кто не был рожден эллином и чьи долги нельзя было оплатить никаким иным способом. Установление в Римской империи домината послужило для западного сообщества прецедентом человека-подобного-богу и, следовательно, прецедентом гражданина-как-слуги. Все это заслуживает рассмотрения не для того, чтобы простить средневековью неправильные действия, – если функцией потомства в самом деле является прощение своих предков за что-либо, – а для того, чтобы предотвратить заключение об уникальной принадлежности обсуждаемых недостатков именно данной эпохе или данному религиозному темпераменту.
Однако эти обобщения имеют ограниченный характер, когда мы начинаем рассматривать столь разностороннюю и эволюционирующую эпоху. Лишь в "позднее средневековье" (начиная, скажем, с 1100-м и до 1350 гг.) мы можем найти письменные документы, относящиеся к той политике и тем соглашениям, которые использовались в значительной части западного мира. Только в эти поздние времена термин "средневековый" подкрепляется документированными и отражающими свое время материалами, необходимыми для исторического анализа. В период между 500-м и 1000 гг. н.э. мы можем рассматривать конкретных людей и даже отдельные группировки. Однако мы не можем соединить эти различные социальные группы воедино так, чтобы получить характер всего века, не говоря уже о его психологических установках. Мы можем лишь попытаться ухватить в серии моментальных изображений, каким образом средневековый ум справлялся со своими собственными проблемами и удивительно непредсказуемым окружающим миром.
Преобразования, охватившие Запад между пятым и десятым столетиями, были колоссальны как по античным, так и по современным стандартам. Между Франкским королевством Карла Великого и поздней империей Юстиниана было так мало общего, что трудно даже производить сравнения. Среди всех доминирующих сил, участвовавших в преобразовании мира, ни одна не была значительнее ислама. Изменения, произведенные Магометом (571-632), были прогрессирующими, кумулятивными и сокрушительными. Магометанство последовательно охватило Персию (651), Сирию (636), Египет (642), Северную Африку (698), Испанию (711) и даже привело к блокаде Константинополя (717). Возникшие в результате этого экономические и культурные последствия самым непосредственным образом обуславливались тем фактом, что само Средиземноморье уже более не служило западным интересам. Гипотеза о том, что средние века следует понимать в основном с учетом исламского контроля над Средиземным морем, была выдвинута уже давно, в исследовании профессора Анри Пиренна3. Самое лучшее описание происшедшего дает он сам:
"Привычному и почти "семейному" морю, некогда соединявшему все части этого содружества, суждено было стать барьером между ними. По всему его побережью в течение столетий социальная жизнь, в своих основных чертах, была одной и той же; с одной и той же религией, с одинаковыми или почти одинаковыми обычаями и идеями... Однако сейчас те самые земли, где зародилась цивилизация, вдруг стали оторванными; культ пророка заменил христианскую веру, мусульманский закон – римский закон; арабский язык – греческий и латинский языки. Средиземное море было римским озером; сейчас оно стало в основном мусульманским озером. С той поры оно разделяет, а не объединяет Восток и Запад Европы. Связь была разрушена..."4
Та часть мира, которую мы сейчас идентифицируем с Европой, оказалась в окружении. С севера постоянную угрозу остаткам Римской цивилизации представляли даны и саксы. С юга, со стороны Испании, вторжения и пиратство сарацин были чрезвычайно сильны. На востоке, безусловно, преобладал ислам. Прежняя жизнь Средиземноморья сейчас разрушилась вплоть до безопасного центра Европы, но она не могла переместиться на север, не претерпев модификаций. Напротив, она выродилась в ту форму племенного устройства, которая впоследствии преобразовалась в феодализм. Даже вторичные следствия магометанского завоевания были значительны. Например, Сирия являлась основным источником папируса, но в период с 650 г. по одиннадцатое столетие эта статья дохода была фактически ликвидирована. Арабская система счисления, которая вдохновит европейскую науку и математику лишь после четырнадцатого столетия, оставалась изолированной от западного образа мыслей.
Техника – это достижение оседлых людей. Она возникает тогда, когда постоянные проблемы, постоянный конфликт с природой требуют некоторого решения; например, египетский земледелец нуждался в воде и в защите урожая от разливов Нила; афиняне хотели возводить храмы с массивными колоннами. Технические предприятия по большому счету бессмысленны для тех, кто живет кочевой жизнью. К тому времени, как проблема решается, условия вынуждают кочевников переместиться на новое, но снова временное место. Поэтому угроза и реальность вторжения, пиратства и неурожая не только лишили европейцев их культуры, но отрицали само их географическое постоянство, которое смогло бы сделать возможной новую культуру.
Само понимание времени для средневекового ума было гораздо менее метрическим, чем для современного. Средневековое ощущение времени, безусловно, было столь же необычным, как и те традиции и верования, которые стали отождествляться нами со всей эпохой в целом. Средневековые христиане различали два основных вида времени: короткое и незначительное время их грешных жизней и космически длительное время, в котором будут протекать страдания и радости души. Поэтому:
"Ежедневно и ежечасно, не имея отдыха,
Должен я завершать и начинать сызнова свою жизнь,
Будучи бесполезно живым в этом смертном существовании"5.
Христианская вера и ее основные элементы – крещение, смерть и воскрешение – воспитывали восприятие времени, которое было лишено научного значения и не рассматривалось в философии со времен досократиков: каждый день был своего рода воскресением, не связанным той познавательной нитью, которая известна нам как история. Средневековая жизнь протекала как последовательность моментов, во всех прочих отношениях не связанных. Составлявшие ее события были так же неожиданны, как и надвигающийся апокалипсис, который положит конец всей жизни, всему времени, всему страху. Марк Блох красиво сказал об этом:
"Те люди, и внешне, и внутренне подчинявшиеся столь неуправляемым силам, жили в мире, в котором отрезок времени ускользал за пределы понимания, что еще более усиливалось тем, что они были столь плохо снаряжены средствами для его измерения... Воистину, уважение к точности оставалось глубоко чуждым умам даже ведущих людей того века"6.
Без чувства времени – чувства, укрепляемого и подтверждаемого эмпирической регулярностью событий, – понятие естественных причин не способно преодолеть необузданное воображение. Средневековый ум, этот ум без часов, в научном отношении был отсталым. Как бы ни сложились обстоятельства, ни людям, ни миру не суждено продолжать существовать слишком долго. Конец наступит в мгновение ока. Каков будет знак этого? Кто окажется настолько смел, чтобы рассчитать, когда наступит Божественное волеизъявление? "Что есть человек?" – спрашивал Алкуин, ученый при дворе Карла Великого. И отвечал: "Раб смерти, случайный путник". И далее: "Каково место человека? – Он подобен фонарю на ветру"7. Это – строки, начертанные человеком, описывавшим себя так: "Звали меня Алкуин, познание влекло меня. О ты, молящийся за мою душу"8. Мужчины и женщины, жившие в этот период, терпели обстоятельства самые суровые. Хотя Церковь и обладала политической властью, ни ее моральные, ни ее религиозные поучения не могли проникнуть в обширную и переменчивую массу племен, по-прежнему находящихся в плену у бесконечных ритуалов и зрелищ язычников. Эти мужчины и женщины растрачивали много сил в изматывающем стремлении рационально объяснить содержание своих жалких жизней. Смерть считалась облегчением, и даже более того: разлагающиеся останки умершего родственника восхвалялись за их благотворный запах. Душа, принадлежавшая этому телу и теперь радующаяся присутствию самого Бога, еще могла вернуться для того, чтобы освятить свою прежнюю оболочку. Поэтому локон волос, гнилая кость, волос из бороды могли обладать силой для излечения своего владельца или защиты его от дьявола со своими демонами. Божественное всепроникающее зрение охватывало всю огромную, хотя и ограниченную, Вселенную, человека с его планетой, звезды, Луну, каждый стебель травы. Лишь в тринадцатом столетии св. Франциск воспроизведет этот дух средневековья в словах, красота которых пережила выраженную ими трагедию:
"Тебе хвала и слава, все благословение... Благословен будь и за брата Ветра, за Дождь, и Ясный день, и всякую погоду, и что даруешь Твоим тварям пропитанье. Благословен будь за сестрицу нашу Воду, что так щедра, смиренна, драгоценна и невинна... Благословен будь, Господи, за матерь нашу Землю, что кормит и растит нас, дает плоды, и пестрые цветы, и травы. Благословен будь, Боже, ради сестры нашей телесной – смерти, от коей убежать никто не в силах... Блажен, кто до конца жил по Твоим заветам, тому благая смерть зЛа причинить не может"9.
Было бы ошибочно приписывать господство страха и магии именно средневековью, поскольку в разные периоды истории люди находили в этом здравый смысл. Не приходится, однако, сомневаться в том, что постоянный страх смерти мог парализующим образом воздействовать на умы тех немногих, которые способны были оказать длительное влияние на искусство или интеллектуальную жизнь. Согласно принятой в то время интерпретации Библии, предполагалось, что конец света произойдет в 1000 году нашей эры или близко к этому времени, и людям, верившим в это (а такого рода доверчивость имелась в изобилии), любой крупномасштабный замысел показался бы несбыточным. Даже для тех, кто не знал о точной дате апокалипсиса, или предполагал, что он произойдет в другое время, решающим фактором было само наличие некоторой, причем не слишком отдаленной, даты. Общую одержимость страхом перед концом, как личным, так и мировым, по-видимому, подтверждают и непрестанные рационализации, изобретенные для того, чтобы этот страх контролировать. Смерть как свобода, как освобождение, как возрождение, как бегство, даже смерть как добро – темы, в изобилии присутствующие среди литературных памятников того периода.
Череда компетентных и великих по тем временам философов начинается со св. Ансельма (1033-1109). Невольно возникает искушение связать такое возобновление интеллектуальных занятий с фактом, который должен был удивить многих христиан, – тем фактом, что после 1000 г. н.э. они всё еще оставались живы! Есть, конечно, и менее легковесные соображения относительно случившегося нового пробуждения, некоторые из них мы рассмотрим. Тем не менее, нам все же лучше не забывать чересчур поспешно о том, что кажется в высшей степени непонятным современному уму, – о том, что наука, искусство, различные долгосрочные институты, да и сама культура вызывали пренебрежение со стороны людей, настаивавших на том, что мир не будет долго существовать.
Однако, признав это, нам следует быть осторожными и не судить о людях того времени и о прочих их особенностях в терминах, чуждых для остальной цивилизации. Если нам надо выделить средние века по основанию, удовлетворяющему требованию строгости, то следует избегать таких переменных, как бедность, чума, страх, суеверие, фанатизм, вера и тому подобное. Эти переменные в изобилии представлены на всем протяжении истории. Отличие, однако, состоит в том, с какой простотой образованные и даже интеллектуально одаренные граждане средневековья так всецело отказывались от тех критических способностей, печать которых несет на себе любой образованный ум. Поэтому уникальность средних веков {неразб.} самых людей, которые позволили себе быть лидерами, тех, которых можно было бы считать лучшими умами. В этом отношении достижения ученых в период между Боэцием (480-524), последним из великих классических мыслителей, и Иоанном Скотом Эриугеной (oк.810 – ок. 877) были незначительными. Этот интервал, совпадающий с экспансией ислама и рассеиванием западного сообщества, можно законно описать как "темные века". Его, однако, можно также рассматривать как период перегруппировки и ассимиляции – период, когда монахи на западе Ирландии сохраняли язык эллинов; когда короли и папы занимались поисками экономических и даже культурных оснований для мирного сосуществования; когда учение ислама вынуждало склонных к философии верующих четко формулировать аргументы в пользу христианства. Это был также период, во время которого арабским и еврейским ученым можно было размышлять о древней мудрости Греции и Рима и, тем самым, начать укреплять растущую империю в интеллектуальном отношении.
Карл Великий, согласившись на то, чтобы его короновал Папа, продемонстрировал редкий талант политического гения, знающего, чего потребует будущее. Коронация более, чем любой религиозный смысл этого события, символизировала возрождение западного мира, теперь организованного вокруг религиозных принципов, разделяемых как светскими, так и духовными его монархами. В результате появилась, как минимум, возможность объединения Европы против врага, который к тому же стал и еретиком. Западный король теперь мог призывать к защите конкурирующей истины – истины, столь же великой по своим последствиям, как и та, которая вдохновляла солдат ислама.
Мы переоценили бы личный вклад Карла Великого, если бы приписали ему создание Европейского сообщества наций. Однако его союз с Римской Церковью действительно установил хотя бы некоторое чувство общности в той части мира, которая в течение нескольких сотен лет была отмечена провинциализмом. В течение тридцати двух лет (768-800) он был королем франков и до своей смерти (814) – Карлом I, императором Священной Римской Империи10. Его влекла жажда знаний, и он принял на себя обязательство дать своему народу образование. Для того чтобы учредить Дворцовую Школу, он привез из Англии Алкуина, он активно поощрял епископов Империи к тому, чтобы включать школы в состав церквей и аббатств. Эти школы и даже учебные программы, введенные Алкуином11, были источниками зарождения средневекового университета, изобретения двенадцатого столетия. Карл Великий был не Периклом, так же, как Алкуин был не Анаксагором, однако он действительно восстановил уважение к образованию и таким образом разорвал тяжелый занавес, затемнявший европейскую науку в течение четырех сотен лет. Он восстановил некоторую стабильность экономики, обеспечив, по крайней мере, намек на безопасность для тех, кто при иных обстоятельствах мог бы бродяжничать, и он прочно установил знамя Иисуса в каждом из главных центров Европы от реки Эбро в Испании до южной границы Германии. Следовательно, в той степени, в какой западный мир сохраняет институты, идеи и основные точки зрения, являющиеся в своих самых общих чертах греко-римскими, – в той же степени Карл Великий может быть назван создателем современного западного мира. Он не ликвидировал страх и магию, хотя и издавал законы как против того, так и против другого, но он создал климат, благоприятный для их антагониста – разума.
В двенадцатом веке был период Возрождения, который в чисто интеллектуальном отношении можно сравнить с его более превозносимым преемником четырнадцатого и пятнадцатого столетий12. Самыми яркими признаками этого общего нового воспламенения энергии и надежды были, безусловно, чудесные готические соборы. Даже сегодня, в век, поставивший большие размеры себе в заслугу, кажется, что эти церкви обладают гигантскими пропорциями, и это действительно так. Но еще более впечатляет тот факт, что почти все они (в Париже, Шартрезе, Амьене, Леоне, Бове, Реймсе, Лемане, Туре, Орлеане, на горе св.Михаила, в Кентербери и Оксфорде, Праге и Кёльне, по всей Европе и Британским островам) появились в течение периода, меньшего двух сотен лет. Одновременно с их появлением происходило возрождение классической латыни, возобновление серьезных философских исследований и, что наиболее значительно для всей интеллектуальной истории, перемещение арабских переводов работ Аристотеля из сарацинской Испании в христианскую Европу. В качестве основной фигуры здесь следует назвать Авиценну (980-1037), чье исламское толкование мысли Аристотеля еще раз знакомило западное философское сообщество с кругом работ Аристотеля, гораздо более широким, чем тот, который был доступен на Западе в течение столетий. В результате толкования Аристотеля Авиценной возник ряд новых вопросов, поставленных христианскими теологами тринадцатого столетия. Взять хотя бы метафизические доводы Аристотеля в пользу вечности мира – доводы, прямо противоречащие Книге Бытия и устраняющие потребность в Боге христианства. Здесь же можно указать и на этическую, в целом, систему Аристотеля, – систему, в которой понятие греха не играет никакой роли и согласно которой окончательные моральные санкции основаны на соображениях, имеющих место здесь и сейчас.
Авиценна был и медиком, и активным толкователем научных и философских трудов Аристотеля. Он предвосхитил такую без конца обсуждаемую психологами тему, как осознание постоянства своего "Я", даже несмотря на телесные изменения. Он истолковал смысл "Я" как нечто, непосредственно известное мыслящему (понятие res cogitans* Декарт предложит на шесть столетий позже) независимо от всякого остального опыта и от опыта в целом. Его гипотетический "парящий человек" – висящий в пространстве и слепой – сохраняет живое сознание своего собственного "Я", даже будучи изолированным от всех внешних стимулов. Из этого следует, что знание своего "Я" базируется на самой познавательной природе разумных существ.
* Res cogitans, лат. – вещь познающая.
В шестом трактате из Deliberance он более полно развивает свои психологические взгляды, двигаясь в направлении рассуждений Аристотеля; правда, здесь же заметно и сильное влияние теории Платона. В главе IX своей работы он утверждает, что основа всех рациональных понятий должна быть нематериальной, поскольку такие абстракции не имеют материальной репрезентации и, следовательно, не могут вступать в причинные отношения с материальными чувствами. Чувства отвечают на конкретный стимул (это дерево), рациональная же способность позволяет абстрагировать отсюда умственный образ (intelligible form) "дерева" и таким образом сформировать универсальное понятие. Точно так же это нематериальное основание рациональности свидетельствует о нематериальной душе, которая, следовательно, неподвластна дегенеративным изменениям. Душа бессмертна.
Сначала медленно и с перерывами, но вскоре быстро и непрерывно авторитет Аристотеля бросал вызов традиционному авторитету неоплатонизма, а затем и одерживал над ним победу. Св.Ансельм (1033-1109), положивший, можно сказать, начало философскому возрождению Запада, озаглавил свою работу Вера в поисках разума и упорно защищал роль восприятия и разума в христианской жизни. Основной авторитет для него, однако, – св. Августин. Далее, мы видим Четыре книги сентенций Петра Ломбардского (1100 – ок. 1164), наиболее влиятельную религиозно-философскую работу того времени, еще сильнее утверждавшую позицию разума в делах веры. По-прежнему сохраняется авторитет Августина, который побуждает нас искать Бога, пользуясь тем нашим качеством, "лучше которого нет в нашей природе и которое есть ум"13. Однако в то же самое время мы обнаруживаем Пьера Абеляра (1079-1142), уделявшего авторитету Аристотеля самое большое внимание, – Аристотеля, которого он называл "наш государь" и которого в последующих двух столетиях будут почтительно и просто называть "Философом".
Возрождение рационализма нельзя объяснить одной или даже несколькими причинами. Неуместно здесь также устанавливать все множество вовлеченных факторов. Мы уже говорили о вкладе Карла Великого; его приумножил король Отгон, в германском королевстве которого происходило мини-возрождение десятого столетия. Св.Петр, которого незадолго до этого, в 846 г., атаковали сарацины, теперь правил отважной преданностью всей христианской Европы, и Римская Церковь могла более эффективно способствовать усилиям своих монахов и миссионеров. Сам Рим теперь пребывал в достаточной безопасности для того, чтобы служить центром науки и закона, пока империя стремилась к восстановлению своего классического образа. Империя не только находилась в безопасности по отношению к исламу, она даже оказалась способной восстановить ранее потерянные территории. К 1085 г. Испания была восстановлена вплоть до Толедо, а к 1118 г. она вернула себе Сарагосу. Знаменитый Первый крестовый поход (1096) был, надо отметить, просто проявлением возрождения, а не его предшественником14. К концу двенадцатого столетия мы видим Европу в состоянии, чем-то похожем на состояние Афин во времена Александра: война, чума и раздоры уступили дорогу порядку, безопасности и растущему благосостоянию; политическая нестабильность сменилась подчинением воле великого лидера; видимый, но теперь побеждаемый враг служил стимулом для сплочения. Ночной кошмар закончился; мужчины, женщины и сама Вселенная продолжали составлять единое целое, и будущее – хотя бы лишь потому, что будущее вообще было, – казалось гораздо светлее.
В Мире средневекового образования Андерс Пилз (Anders Pilz) воспроизводит и обсуждает совершенно замечательную иллюстрацию, взятую из работы Петра Испанского, изданной в 1514 г. Хотя данное издание относится к периоду итальянского Возрождения, эта иллюстрация представляет собой квинтэссенцию средневековья. Как говорит Андерс Пилз, она – как раз то, "в чем наиболее полно отразилась система ценностей средневекового ученого"15. Это – "Дерево Порфирия". Здесь Сократ (названный уменьшительно "Сократушкой") и Платон расположены у основания дерева, причем Сократ стоит, а Платон сидит на стуле. Между ними, среди корней дерева, выписаны имена отдельных людей (Генрих, Петр и т.д.), которые, будучи индивидуумами, находятся вне какой-либо классификации. Классифицироваться может лишь некоторый род или вид, а не отдельный предмет, включая конкретную личность. Но эти отдельности возникают из вида homo, того общего класса, представителями которого являются все индивиды. Как и создания, отличные от человека, homo возникает из более крупного класса животных, которые подразделяются на категории рациональных и иррациональных. Они, в свою очередь, происходят из более общего класса corpus animatum, или живого тела, которое может быть наделено чувствами (sensible) и, следовательно, квалифицируется как животное, или не обладать чувствами (insensible) и, следовательно, быть растением. Еще более общим классом является субстанция (substancia), образовавшаяся благодаря наиболее фундаментальному из всех онтологических различий – различию между материальным (corporea) и нематериальным (incorporea). Перевернув это дерево, можно проследить онтологическую родословную, достигающую высшей точки в отдельных узнаваемых людях. Данное же дерево достигает высшей точки во всеобщем классе субстанция, в который входит все реально существующее. В целом, все это устройство сконструировано из (десяти) категорий Аристотеля. Самые важные диспуты средневекового периода относятся к проблеме универсалий, их онтологическому статусу и к роли умственных процессов – пониманию их природы и самого источника. "Дерево Порфирия" продолжает оставаться полезной схемой, позволяющей понять те дискуссии и теории, которые порождались схоластической психологией.
Среди работ, посвященных общей истории западной мысли, есть и такие, в которых просматривается тенденция сводить работы Августина к "неоплатонизму", а труды Фомы Аквинского – к "аристотелизму". Увы, подобного рода редукционизм можно признать обоснованным в такой же мере, в какой было бы обоснованно свести всю философию либо к платонизму, либо к аристотелизму. Верно то, что Фома Аквинский (1225-1274), начиная с пятнадцатого столетия, был интеллектуальным голосом Римской Церкви, верно также и то, что источником вдохновения к написанию двух его основных работ Сумма теологии (Summa Theologiae) и Сумма против язычников (Summa Contra Gentiles) был Аристотель. Однако вдохновение не есть повторение. Нельзя реконструировать взгляды Фомы Аквинского только из знания мыслей Аристотеля. Эти два философа работали в очень разном интеллектуальном климате, имели очень разные ориентации и очень разные цели. Если нам надо разобраться в том, каков был средневековый взгляд на психологию человека, мы должны обратиться к томистской психологии. Фома Аквинский был не единственным и даже не наиболее влиятельным из тех, кто ставил важные вопросы, но лишь его работы содержали все точки зрения, преобладавшие в то время. И если нам надо понять ту часть томизма, которая является явно психологической, нам следует сначала понять проблемы, стоявшие перед Фомой Аквинским и его Церковью в тринадцатом столетии. Поэтому рассмотрим кратко проблемы психологии человека, с которыми сталкивался Аквинат, а затем перейдем к рассмотрению того, как он их решал, по существу в аристотелевском духе.
Фома Аквинский поставил много других вопросов, некоторые из них были столь же фундаментальны для теологии, как эти. Тем не менее, чтобы обрисовать его общий взгляд на психологию человека, мы можем ограничиться рассмотрением его трактовки лишь указанных вопросов. Начнем с замечания Мориса де Вульфа о схоластической психологии вообще:
"Согласно средневековой классификации наук, психология есть просто глава специальной физики, хотя и наиболее важная глава; потому что человек есть микрокосм; он – центральная фигура во Вселенной"16.
До тринадцатого столетия средневековый взгляд на человеческую природу был, по существу, тождественен взгляду Августина, который в основных своих чертах был платоновским. Святая Троица служила аналогом человеческого сознания, которое состояло, соответственно, из трех частей: чувства, разума и интеллекта. Каждая из этих способностей могла давать знание определенного вида, но лишь последние (nous, intellectus) могли привести к самой истине.
Иоанн Скот Эриугена уже в девятом столетии мог предложить более или менее полную систему психологической философии, комбинируя платоновский идеализм с принципами христианской веры. В De Divisione Naturale (О разделении природы)17, работе, удивительной для жалкого интеллектуального климата, в котором она создавалась, он вновь утверждает платоновское различение акциденции (accidens) и сущности (substantia), доказывая, что чувства могут схватывать только первое. Иначе говоря, на чувства как на материальные органы могут воздействовать только материальные стороны мира. Будучи непостоянными и грубыми, они слабо связаны с предельной и совершенной реальностью Бога. До сих пор это – ортодоксальное платоновское учение. Дар разума (logos, ratio) позволяет воспринимающему усваивать сырые физические факты таким образом, чтобы понять сверхэмпирический порядок и устройство Вселенной. Но даже эта более совершенная когнитивная способность ограничена, так как всеобщий порядок, обнаруживаемый таким образом, является лишь порядком вещей; это – закономерность следствий, а не знание об их истинных нефизических причинах. Лишь тогда, когда пассивные чувства и активный разум вверяют свое содержимое духовной сфере интеллекта, можно распознать фундаментальную истину природы. Эти истины, предшествуя вещам и находясь за их пределами, являются, увы, идеями, поэтому то, что их обнаруживает, должно быть нематериально. Что касается людей, то они – тоже некая разновидность интеллектуальной идеи, вечно пребывающей в божественном разуме.
Отличительным свойством философского возрождения, происходившего в двенадцатом и тринадцатом столетиях, является отказ от такого крайнего идеализма. Иоанн Скот Эриугена отрицал то, что чувственные данные приводят к постижению базовых истин, и таким образом ратовал в защиту идеализма, который никогда не сможет выйти за пределы, обозначенные для него Платоном. Философы-схоласты, хотя они никогда и не отступали от духа идеализма, стремились иметь дело с воспринимаемыми реальностями природы как с фактами, причем как с фактами, выражающими истину. Мы обнаруживаем это стремление в Диалоге об истине св. Ансельма, где чувства наделяются способностью точно отражать факты природы; в то же время он порицает "внутреннее чувство", так как оно обманывает нас, создавая ложные мнения относительно ощущений18. Для Ансельма истина окончательно воспринимается лишь одним разумом, но в этом акте творческого восприятия разум опирается на строгий нейтралитет чувств. Именно эта линия рассуждений привела его к знаменитому онтологическому доказательству19 существования Бога. Нам не нужно анализировать этот сложный и без конца обсуждаемый тезис, и мы отметим только его психологическую направленность. Ансельм выдвинул теорию, согласно которой то, что разум способен принять, является, в силу самого этого факта, реальным. Для того чтобы в разуме запечатлелась некоторая идея, он должен обладать свойством, совместимым с тем, которое могло бы внушить эту идею. Например, мы можем видеть цвет не только в силу наличия цвета, но и потому, что природа сформировала человеческие способности так, чтобы они реагировали на это свойство мира. Не существует способности, которой не соответствовал бы в природе какой-либо предмет или процесс. Разум же, будучи самой совершенной способностью, в состоянии понять "то, больше чего ничто не может быть", а это в конечном счете есть Бог. Поскольку мы способны постичь возможность того, "больше чего ничто не может быть", эта возможность должна относиться к тому, что существует в реальности.
Онтологическое доказательство не является ни тривиальным, ни "субъективным" в прозаическом смысле. Существование Бога при таком объяснении не базируется просто на том факте, что кто-то мог бы себе это представить. Из этого доказательства не следует также, как предполагали некоторые, чтобы остров, "больше которого быть не может", существует по той причине, что мы его себе представляем. Во-первых, остров, больше которого быть не может, не может существовать, так как такой остров был бы Вселенной или был бы бесконечным и, следовательно, не был бы островом. Согласно онтологическому доказательству, мы можем обладать определенным понятием только в том случае, если это понятие накладывается (imposed) на наш разум. Но для того, чтобы произошло такое наложение, должно существовать нечто, соотносимое с самим этим понятием. Это и есть первый шаг к постижению хитросплетений онтологического доказательства.
Ансельм не собирался заменять веру разумом, не предлагал он также считать, что существование Бога каким-то образом зависит от той идеи, которую можно иметь о нем. Не развивал он и платоновский идеализм. Вместо этого, под влиянием великого и уважаемого учителя, он позволил вере базироваться на рациональном основании, чтобы разум и душа более не сражались друг с другом. Петру Ломбардскому в своих известных Четырех книгах сентенций осталось лишь убедить средневекового верующего в том, что он может познать Бога через свой труд, через интеллект, информированный восприятием. В финале, закончив эту кропотливую подготовительную работу, тринадцатое столетие смогло предоставить место для великого синтеза мысли, начинающейся с Платона и Аристотеля и включающей далее Августина, Боэция, Иоанна Скота, Ансельма, Петра Ломбардского, – синтеза, представляющего собой томистскую схоластику.
Хотя идеи и теории, составляющие схоластическую мысль, разнообразны как по стилю, так и по происхождению, сам синтез можно приписать двум людям – Альберту Великому и его ученику Фоме Аквинскому. Именно в работах последнего представлен схоластический подход, действительно схоластическое решение проблем, унаследованных от античных философов, – проблем, которые теперь следовало решать в согласии с истинами христианской религии. Примером может служить подход к проблеме познания.
В согласии с Аристотелем, схоластическая психология различает чувственное знание фактов – такое знание может обеспечиваться даже сенсорными возможностями животных, – и знание о причинах, на которое способен лишь разум. Следовательно, хотя опыт и может информировать нас о вещах, он не может дать нам знания законов. Выражая то же самое иными, более классическими словами, можно сказать, что в опыте дано и должно быть дано только конкретное знание, тогда как разум постигает универсалии. Именно из конкретных чувственных данных разум абстрагирует универсалии. Разум есть способность души. В действительности сама душа есть некоторый интеллектуальный принцип20. Как и Авиценна, схоласты находили в учении Аристотеля основание для отрицания того, что душа подвержена порче21.
Животные, у которых нет интеллектуального принципа, выживают благодаря инстинктивным моделям реагирования. Человеческие создания постигают универсалии посредством разума, и это позволяет им находить бесконечно разнообразные решения своих проблем. Их суждения не ограничены воспринимаемыми данными, и в своем отношении к природным явлениям они не направляются инстинктом22.
В противоположность Платону, схоластическая система допускает не только истинный и фактический статус ощущений, но придает важное значение также и физиологическим механизмам, посредством которых чувства информируют интеллект23. В случае физической смерти витальные и чувствующие способности души исчезают, так как они требуют наличия тела для своего выражения. Но воля и интеллект сохраняются24.
В наследии Аристотеля средневековые психологи выделили разные виды интеллекта. Первый – та способность души, посредством которой возможно мышление, – назывался "потенциальный интеллект". Потенциальный интеллект, оперирующий с реальными воспринимаемыми фактами мира, делает возможным "актуальный интеллект". Рефлексируя свои собственные действия и содержание, душа функционирует как "приобретаемый интеллект"; последний образуется только тогда, когда разум снабжается данными и поддерживается рефлексией. За этими действиями должна стоять некоторая обусловливающая их способность, управляющая актуальным и приобретаемым интеллектом; именно это схоласты называют "действенным интеллектом" (agens intellectus). Благодаря действенному интеллекту то, что было лишь возможным, становится реализованным. Именно актуальный интеллект абстрагирует форму вещи, исходя из ее явления. Чувства могут охватывать только свойства, интеллект же может распознавать форму25. Это уже не платоновский процесс; то есть форма, безусловно, не есть идея, из которой происходят вещи. Скорее, форма присутствует в материи как некоторый принцип, чувства же могут реагировать лишь на материю, а не на принцип. Поэтому приобретаемое нами знание не есть то, на что реагировали чувства, так как знание есть некоторая абстракция. Оно базируется на принципах материи, но сами принципы, безусловно, не материальны. Поэтому психология познания есть когнитивная, а не эмпирическая психология.
Для Аристотеля активный интеллект был некоего рода светом, делающим очевидным то, что иначе было бы скрыто. Солнце проявляет вещи, существующие независимо от того, видимы они или нет; подобным же образом действенный интеллект делает действительным то, что пребывает лишь потенциально. Это есть, следовательно, внутренний свет*, освещающий частности таким образом, чтобы позволить разуму раскрыть их принцип. Для Аквината этот внутренний свет есть дар предусмотрительного Бога, благодаря которому человеческое знание может достигнуть фундаментальных принципов вещей26. Абстракции, ставшие возможными благодаря такому внутреннему свету, не устраняются (как у Платона) из мира материи (хотя они сами и нематериальны), а раскрывают внечувственную сторону материи. Мы можем с уверенностью считать эти свойства или принципы неотъемлемыми от вещей, иначе мы не смогли бы вывести абстракцию из чувственных данных: "Абстракция не есть ложь!" Связь между материей и принципом или объектом и формой обнаруживается, а не изобретается умом. Как отмечал де Вульф в своем анализе томистской теории знания,
"Мы непосредственно воспринимаем саму реальность, а не нашу субъективную модификацию этой реальности. Мы воспринимаем ее благодаря тесному сотрудничеству чувств и интеллекта... Истина есть соответствие между реальностью и разумом"27.
Человеческое познание, совершаемое в земной жизни, несовершенно, потому что человеческий разум должным образом не снаряжен средствами для понимания божественной сущности. Вера дана людям для того, чтобы из-за несовершенства своего разума они не сбились с дороги к Богу. Однако вера и разум не конфликтуют и не могут конфликтовать, поскольку и то, и другое стремится к одним и тем же истинам:
"Наука и вера не могут совпадать в одном и том же субъекте и [говорить] об одном и том же предмете; однако то, что для одного [человека] является предметом науки, для другого может быть предметом веры"28.
Схоластический рационализм ограничен. Разум может довести нас в поиске истины лишь до определенного предела. Даже с помощью веры рациональный ум не может узнать все в течение своей жизни. Мы ограничены не только как genus,* рациональные способности отдельных индивидуумов также различны. Все человеческие существа обладают действенным интеллектом, но необязательно в одинаковой степени29. Следовательно, будут различия и в достижениях, и в понимании. Более того, поскольку операции разума выполняются над данными опыта, те, кто имеет ограниченный опыт (каковыми являются дети) или искаженный опыт (как в случае с больными), будут иметь убогий интеллект30. В течение земной жизни, когда душа находится в единении с телом, наш интеллект реально не может понять что-либо, не обращаясь к "фантазмам", то есть к умственным репрезентациям, происходящим из ощущений. Как говорил об этом Фома Аквинский, "к рассмотрению интеллигибельных вещей человека побуждает озабоченность ощущаемыми вещами"31. Ребенок, больной или ослабленный человек – все они оказываются неспособными видеть реальность надлежащим образом и, следовательно, не могут ее понять. Однако даже для них существует последующая жизнь, в которой душа уже не нуждается в чувствах, а истина уже более не должна абстрагироваться из чувственных вещей.
* Genus, лат. – род.
В силу вышесказанного, различия между людьми в отношении их способности к знанию неизбежно ведут к власти одних и к подчинению других. До грехопадения Адама человек пребывал в состоянии невинности. Однако даже в этой ситуации одни люди правили бы, а другие им подчинялись, но так происходило бы лишь по общему согласию; в условиях невинности рабство невозможно32. Мы же более не находимся в состоянии невинности. Из-за первородного греха и слабости воли мы оказываемся неспособными выполнять свой долг либо потому, что не сумели понять, в чем этот долг состоит, либо потому, что не сумели вести себя в соответствии с тем, как мы его поняли. В любом случае грех есть отступление от принципа разума33. Именно принцип разума устанавливает вечный закон для ума. Так же, как о Солнце можно узнать по его лучам, о вечном законе "любое рациональное существо узнает больше или меньше в соответствии с некотором размышлением"34. Те, которые обладают привилегией знать все более ясно, должны руководить теми, кто менее удачлив. Воля правителя действительно является законом на его земле, но лишь в той мере, в какой этот правитель выполняет те обязательства, для которых данная должность была учреждена.
В дополнение к построению общей эпистемологической системы, в которой сочетаются эмпирические и рациональные элементы, схоласты также исследовали более специфические психологические функции – научение, память, привычку, эмоции и язык. На протяжении тринадцатого и четырнадцатого столетий сохранялся ведущий принцип: "Нет ничего в интеллекте, чего не было бы сначала в чувствах", и в этом отношении схоластическая прикладная психология была эмпирической. Средневековые студенты полагались на то, что сходство и отчетливость помогают запоминать факты35, а домашних животных дрессировали, применяя строгий порядок распределения кнута и пряника! Следует отметить также более чем случайный интерес ко снам, по крайней мере, ничуть не меньший, чем в любые другие времена. Однако для будущего научной психологии важнее всего этого было открытие (хотя и в ограниченной форме) в средние века экспериментального подхода к природе. Этот подход был инициирован Гроссетестом и развит Дунсом Скотом и Уильямом Оккамом.
"[Роберт] Гроссетест предстает первым автором средневековья, обнаружившим и рассмотревшим две фундаментальные методологические проблемы – проблему индукции и проблему экспериментальной верификации и фальсификации; они возникли тогда, когда греческая концепция геометрического доказательства была применена к миру опыта. По-видимому, он первым создал систематическую и последовательную теорию экспериментального исследования и рационального объяснения; благодаря этой теории, греческий геометрический метод был преобразован в современную экспериментальную науку"36.
Перечисляя достижения двадцатого столетия, мы помещаем в начало списка плодотворное объединение рационализма и эмпиризма, аристотелевой логики и аристотелева экспериментализма. В связи с этим нам следует вспомнить о том, что принципиальная неудача Аристотеля как ученого коренилась в унаследованной им от Платона и никогда полностью не отвергавшейся преданности идеализму, преданности, которая вела его к необходимости построения некоторого рационального оправдания ("конечной причины") даже для рядовых фактов науки. Эта же преданность идеализму вела его и к модели научного объяснения, которая имела форму доказательства, была логически структурированной и формализованной. Именно в качестве естественника он проявляет себя скрупулезным наблюдателем привычек и внешнего вида представителей животного царства, побуждает Александра давать своим войскам указание привозить с собой образцы пород, размышляет над лунными затмениями, объясняет, почему в Ливии обнаруживается большее разнообразие животных и т.д. В этих сферах он действительно не только уловил дух современной науки, но и сделал многое для того, чтобы заложить ее основание.
Гроссетест и его коллеги в Оксфорде и Париже, а немного позже Альберт Великий успешно соединили эти исторически разъединенные элементы наследия Аристотеля. Воспользовавшись недавними переводами греческих исследований по оптике и математических работ Евклида, они намеревались разработать метод научных доказательств посредством экспериментальных процедур – другими словами, использовать логический анализ применительно к природе только после того, как произведено точное описание естественных событий. Эту программу можно рассматривать и как естественное расширение собственной программы Аристотеля, и как некоторое ее усовершенствование, но в обоих случаях она служила предвосхищением тех более полно развитых концепций научного понимания, которые расцветут в позднем Возрождении.
Религиозная ортодоксия двенадцатого и тринадцатого столетий благотворно влияла на подобные научные предприятия. Петр Ломбардский предложил убедительные доводы в пользу того, что Бога следует узнавать по Его делам, и эта точка зрения стала настоящей теологической директивой. Еще даже до того, как Аквинат формально разграничил истины науки и истины веры, утверждая, что первые не конфликтует со вторыми, Пьер Абеляр (так же, как до него Авиценна) ссылался на дуалистическую психологию, размещавшую восприятие и его объекты исключительно в материальной реальности. Еще более значительно то, что ортодоксальный верующий вроде Гроссетеста не сомневался относительно Конечной Причины, которой является Бог, и, следовательно, мог исследовать действующие причины без страха перед ересью. Достойны похвалы его верительные грамоты, в которых он предстал как непримиримый борец против эпикурейского материализма. Он никогда не поддерживал точку зрения, согласно которой природа является исключительно материальной, поэтому он чувствовал себя, а, возможно, и в действительности был более свободным при исследовании тех ее сторон, в которых она была материальной.
В двенадцатом и тринадцатом столетиях стали также доступными и переводы греческих работ по медицине. Школа Гиппократа и ее последователи вплоть до Галена подходили к болезням с позиций практики. Диокл, специалист в области питания, никогда не тратил время на то, чтобы разобраться в структуре логического рассуждения, согласно которому огурцы из Антиохии размягчали кишечник. Не считалось также необходимым анализировать силлогистические термины, применимые к мускулам, нервам и артериям. Греческая медицина была практической, опиралась на наблюдение, сопоставляла, – короче, она была клинической., каковой является медицинская практика до наших дней. Средневековым ученым оставалось лишь понять, что методы, способствующие прогрессу медицины, могут оказаться полезными в любой сфере исследований, включая, например, физику и астрономию. Конечно, получающееся в результате фактическое знание не могло бы иметь научной ценности, если бы оно не было связано (рациональным образом) с некоторой общей теорией. Необходимо, следовательно, начинать наблюдение в определенной области, уже имея некоторую гипотезу: надо описать события, предсказанные этой гипотезой, и затем вывести ту цепочку следствий, которые должны иметь место, если наблюдение и гипотеза должным образом совместимы.
Можно оценить новизну того подхода и того мировоззрения, которые предложил этот век, приведя два отрывка, один – из Роджера Бэкона и второй – из Дунса Скота. Вот отрывок из Большого труда (Opus Majus) Роджера Бэкона:
"Сейчас я хочу раскрыть принципы экспериментальной науки, поскольку без опыта ничто не может быть достаточным образом познано. Ведь существуют два способа приобретения знания, а именно: путем рассуждения и путем эксперимента. Рассуждение приводит к заключению и вынуждает нас принять его, но оно не делает это заключение бесспорным и не устраняет сомнение, чтобы разум мог остановиться на интуитивном усмотрении истины, если он не раскрывает ее посредством опыта... Следовательно, утверждение Аристотеля о том, что доказательство – это рассуждение, которое есть причина нашего знания, должно пониматься с оговоркой, согласно которой доказательство сопровождается соответствующим ему опытом; его не следует понимать как голое доказательство. Поэтому тот, кто желает, не сомневаясь, радоваться истинам, лежащим в основании явлений, должен знать, как заниматься экспериментом"37.
Нет нужды останавливаться на всех тех экспериментах, которые проводил Роджер Бэкон, пытаясь утвердить ценность этой новой науки; в одном из них, например, для разложения спектра солнечного света, он применял призмы, изготовленные из драгоценного камня. Современность его позиции явствует из самого процитированного текста. Он не отвергает аристотелевский рационалистический подход к доказательству, но смягчает его сопровождением неоспоримыми, непосредственными фактами контролируемого наблюдения. Разум (внутреннее чувство) имеет дело с восприятием (внешним чувством) и строит достоверное знание. Отметим, что это – не силлогистически достоверное знание; то есть не та чисто логическая достоверность, которая следует из аристотелевского понятия доказательства. Скорее, это – эмпирически достоверное знание, нечто такое, к чему ни Платон, ни Аристотель не отнеслись бы с одобрительным энтузиазмом. Ту же идею выдвигает Дуне Скот:
"Относительно знаний, полученных из опыта, я должен сказать следующее. Хотя человек не переживает в своем личном опыте каждый индивидуальный случай, а только большое их множество, и хотя это происходит не на протяжении всего времени, а лишь часто, – несмотря на это, он безошибочно полагает, что дела происходят всегда именно так и во всех случаях. Он знает это благодаря следующему утверждению, покоящемуся в его душе: "Все, что происходит многократно по какой-либо причине, то есть несвободное, есть естественное следствие этой причины". Это утверждение известно интеллекту, даже если оно исходит из ошибающихся чувств"38.
Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон и Дунс Скот, образовавшие "Оксфордскую школу", начали обозначать контуры того нового подхода к эпистемологии, который будет превращен Уильямом из Оккама (1300-1349) в официальный и обеспечит Оккаму одно из наиболее значительных мест в истории науки. Скот отстаивал обоснованность эмпирического знания. Оккам зашел еще дальше, сохранив за наблюдением роль того фундамента, на котором можно построить любое универсальное понятие. В строгой номиналистской манере он утверждал, что универсалия есть имя, изобретенное воспринимающим для того, чтобы представлять определенный класс частностей, известных посредством опыта. При отсутствии сенсорного взаимодействия с частностями нельзя понять никакую универсалию. В наших поисках знания логика доводит нас только до этого предела. В некоторый момент мы должны смягчить или даже оставить формализмы логики в пользу очевидных истин.
Бритва Оккама – принцип, направлявший научное объяснение в течение шести сотен лет, – инструмент, который оттачивался многими руками. Гроссетест, Фома Аквинский и Дуне Скот так же, как и Оккам, не были склонны к тому, чтобы "множить причины без необходимости". Однако Оккам превосходил своих предшественников в более тщательном исследовании природы самого ума, в своей попытке оценить реальность универсалий да и частностей тоже. Легкость, с которой ученые Возрождения отождествляли себя с трудами Оккама, неудивительна не потому, что оккамизм во многом еретичен, а потому, что он в своей основе психологичен.
Оккам был более психологичен в своих работах, чем любой из предшествующих или современных ему схоластов. И Фома Аквинский, и Дуне Скот, так же, как Альберт Великий, обращались к теме человеческого разума и постулировали психологические принципы восприятия, памяти и воли. Их усилия, однако, всегда были до-теоретическими и никогда не выходили далеко за пределы более широкого религиозного контекста, который и составлял предмет их центрального интереса. Оккам, напротив, в строго теоретической манере изложил специфически психологические принципы и связал их с религиозными вопросами. Если другие в качестве стартовой точки для своих исследований человеческой природы избирали истины теологии, то Оккам предпочел использовать психологические диспозиции, пытаясь проследить путь возникновения теологических понятий. Его подход не раскрывается в каком-либо отдельном, собственно психологическом трактате, а охватывает все его учение в целом.
Освальд Факс (Oswald Fuchs) составил наиболее удачную компиляцию психологических воззрений Оккама, содержащихся в его работах39. В центре психологической теории Оккама лежит понятие привычки (habitus), это слово на той латыни, которой пользовался Оккам (а также на специальной философской латыни римлян), понимается как приобретенное предрасположение, улучшенное состояние или условие. Оно обозначает такое качественное изменение индивидуума, после которого он становится способным без затруднения что-то делать, легко что-то воспринимать, без усилий как-то поступать в тех ситуациях, в которых изначально данные действия, переживания и формы поведения были трудны или несовершенны.
Поскольку привычка склоняет индивидуума вести себя определенным образом, она должна либо обусловливаться рождением, либо приобретаться. Неудовлетворенный, как и Аристотель, тем решением, которое Платон дает в Меноне, Оккам утверждает, что привычки должны приобретаться, так как по существу они представляют собой диспозиции по отношению к конкретным объектам. Мы не можем рождаться с привычкой хорошо одеваться, так как при зачатии или во время беременности нельзя предвидеть, что произойдет с модой. Далее, если даже наши самые общепринятые привычки требуют опыта и тренировки, то есть ли какое-то основание допускать, что какая-то привычка возникает в результате чего-то другого? Оккам отвечает Нет: все наши привычки – результаты опыта; ни одна привычка не врожденна, в том числе и наши нравственные привычки или "добродетели". Хотя подобный эмпиризм свойственен и ассоциативной теории обучения Аристотеля – что наиболее ясно показано в его описании новорожденной души как tabula nuda* в Никомаховой этике (Книга III), а также в его Второй аналитике, где он утверждает, что мы узнаем принципы посредством опыта и тренировки (Книга II, 1100а), – Аристотель здесь не совсем последователен. В Категориях привычка изображается как по существу неизменная (8-9b), a в Метафизике некоторые привычки видятся как врожденные (Книга V, 1022b). Поэтому Оккама не следует рассматривать просто как аристотелианца. Его теория гораздо менее компромиссна в своем эмпиризме. Она также более строго отграничивает инстинкты и подобные им физиологические предрасположения от привычек, которые интеллектуальны, формируются постепенно и изменяются, когда ими перестают пользоваться или когда они конфликтуют с чем-либо.
* Tabula nuda, лат. – чистая доска.
Согласно своей номиналистской позиции по проблеме универсалий, Оккам настаивал на том, что привычка способствует совершению определенного действия, располагает к определенным объектам, укрепляется в том случае, если действие, в котором состоит эта привычка, специально тренируется. Тем не менее разум – а не природа – может прийти (и делает это) к построению общих категорий, в которые включаются перцептивно сходные действия и объекты. Путем процесса абстрагирования (или, выражаясь современным языком, благодаря тому, что бихевиористы могли бы называть "генерализацией стимула") разум будет по привычке обращаться к множеству объектов, которые похожи друг на друга. Оккам предусмотрительно избегает рассуждений о том, как это происходит, описывая данный процесс лишь как natura occulta,* процесс скрытой и неизвестной природы. За пределами разума (extra animam) нет универсалий, но они производятся разумом на основе часто повторяющегося опыта.
* Natura occulta, лат. – сокровенная природа.
Оккам также рассуждал о страстях и потребностях, которые, ассоциируясь с привычками, мотивируют поведение в его потенциальном разнообразии. Настаивая на том, что некоторые волевые действия нравственны, Оккам одновременно утверждает, что они нравственны субъективно, поскольку это – действия воли; иначе говоря, нравственные действия, как и прочие привычки, являются приобретенными и поэтому не могут совершаться по необходимости. Всякая свойственная им безусловность должна проистекать от Бога, а не из нашего опыта.
Уильям из Оккама – подходящее завершение схоластического периода. Его упор на психологию человека, как и сосредоточение им своего внимания на опыте, эксперименте и естественной причинной связи служат введением к Возрождению. Данте умер в 1321 г., Оккам – в 1349 г. Данте во всех отношениях символизировал собой последнего представителя романтического стиля, характерного для средневековой жизни – жизни, в которой аллегория была реальностью, факт – подозрительным, природа – угрожающей. Оккам более чем символически является одним из первых представителей грядущего века, века уверенности, индивидуализма, благородства, сосуществующих с "естественной магией", охотой на ведьм, предрассудками и попытками выработать научное мировоззрение.
Среди разнообразных институтов, верований и деятельностей, по которым можно было бы отличить средневековую эпоху от других исторических периодов, ничто не является столь уникальным, как рыцарство. Это – воплощение массовой психологии средних веков, подобно тому как схоластика – воплощение академической психологии этого периода. И так же, как схоластику, классифицировать рыцарство непросто. Мы начинаем относиться к нему как к идее только после понимания того, насколько легко в средневековом уме смешивались факт и метафора, причем до такой степени, что это приводило к созданию почти потусторонней когнитивной реальности. В своей работе Упадок средневековья (The Waning of the Middle Ages) профессор Хейзинга описал это свойство средневекового ума так:
"Понимание рыцарства как возвышенной формы светской жизни можно было бы определить как некий эстетический идеал, предполагающий проявление этической идеи. Его основу составляют героическая фантазия и романтическое чувство. Однако средневековая мысль не допускала идеальных форм благородной жизни вне зависимости от религии. Поэтому благочестие и добродетель должны были составлять сущность рыцарской жизни... Расцвет блеска рыцарства, которое после 1300 года мы видим при всех европейских дворах, уже связан с Возрождением реальной связью. Это – наивная прелюдия к нему"40.
Приняв идею естественного порядка с искренностью схоластов, но с гораздо меньшей критичностью, средневековый гражданин воспринимал мир как множество установившихся и неизменных соглашений – соглашений иерархического порядка, – возглавляемых Церковью, безопасность и процветание которой были в руках рыцарей и дворян. Не имело никакого значения, был ли этот гражданин обыкновенным земледельцем, простым торговцем или богатым бюргером. Позиция тех, кто не служит Богу непосредственно как духовное лицо или как рыцарь, была менее значима. Представители клерикальных и аристократических классов отказывались признавать рост могущества нижайших экономических классов даже тогда, когда смутно обозначилась реальная значимость последних. В уме укоренилось представление о вечном порядке, о сфере мирских дел и о Божественной воле, оживляющей и то, и другое.
Нам незачем задерживаться на критике. Мы можем испытывать симпатию или презрение, например, по поводу безнадежных попыток восстановить Иерусалим, "Гроб Господень", в те времена, когда Балканы были на грани турецкого завоевания; или по поводу мрачных турниров, в ходе которых жизнь и тело приносились в жертву во имя чести. Это – лишь симптомы или корреляты более глубокого слоя ценностей и более фундаментальной установки (bias) восприятия:
"Всякий реализм, в средневековом смысле, ведет к антропоморфизму. Приписав идее реальное существование, ум хочет видеть эту идею живой и может осуществить это, лишь персонифицируя ее. Таким путем рождаются аллегории. Это – не то же самое, что символизм. Символизм выражает мистическую связь между двумя идеями, аллегория придает пониманию такой связи видимую форму... Охватывая всю природу и всю историю, символизм строил концепцию мира, характеризовавшуюся еще более строгим единством, чем та, которую может предложить современная наука. Образ мира, формируемый символизмом, отличается безупречным порядком, конструктивным устройством, иерархической субординацией"41.
Параллельно с этим философы-схоласты и большинство людей объясняли природу в соответствии с великой схемой, в которой каждая частичка вписывается в предназначенную ей нишу, каждое действие служит некоторой предельной цели, а каждое событие воплощает пророчество определенного символа. Два извечных обстоятельства человеческой суеты – любовь и смерть – были облачены в ритуалы невообразимой сложности и формальности. Чистая чувственность, никогда ни в какую эпоху не исчезавшая, была замаскирована плотным занавесом изысканной любви, повелевавшей следовать прежде чести, чем удовольствию, то есть нуждавшейся в страдании и жертве как условиях для удовольствия. Такая аллегория господствовала в литературе, особенно в очень популярном Романе о розе, в котором легион истинных добродетелей, святых, демонов и посредников подготавливает и сопровождает союз любящих до самого того момента включительно, когда розу, наконец, срывают.
Рыцарский идеал выражал и сохранял средневековую веру в человека как творение Бога, выполняя тем самым специфические и разнообразные функции. Предполагалось, что классы, раз уж они есть, существуют согласно тому же основанию, по которому считается священным число "7", выбранное Богом для количества планет. Сам мир достоин упоминания лишь как символ или метафора Божественных дел, и тот, кто говорит о нем правильно, должен находить в нем порядок, символ и божественное. Вера есть свет; разум – советчик, страдание же, честь и смирение – путь. С Папой в роли платоновского философа-короля, с рыцарями в роли его стражей и с миром, где символы обладают предельной реальностью идей, средневековый ум создал государство, в котором цивилизация по существу распадалась.
Отмечая параллельное развитие схоластической теории поведения и рыцарского идеала, мы не имеем в виду, что последнее было сознательным продуктом первого. Какими бы восхвалениями ни награждали странствующих рыцарей, среди них, безусловно, не было наград за ученость. Мы описываем это развитие как параллельное скорее потому, что схоластика и рыцарство отражают, правда, по-разному, одни и те же черты позднего средневековья. Горожане признавали наличие различных классов, у каждого из которых были свои особые обязательства. Более формально об этих различиях говорил Фома Аквинский:
"Все существует ради своего действия, поэтому действие есть конечное завершение вещи"42.
Различаются, однако, не только виды в своих наклонностях, что обусловлено разными Божественными планами по отношению к ним; индивидуумы также отличаются от других представителей того же вида, "и признаком этого/служит то, что они [Божественные планы] не одинаковы для всех, а разные для разных людей"43. Благородным представителям тринадцатого столетия не надо было читать Summa Contra Gentiles для того, чтобы выяснить свои собственные особые обязательства, не надо было и Фоме Аквинскому изучать социальное право для того, чтобы выяснить, что Бог предначертал всем людям одинаково участвовать в Божественном предприятии. В свете этой всеохватывающей точки зрения, мы можем, однако, спросить, как позднему средневековью удалось избежать той печальной формы стоицизма, которая поглотила Рим на поздних стадиях империи? В некоторых отношениях средневековая точка зрения, безусловно, должна расцениваться как стоицизм. Каждый из видных представителей христианства соглашался с тем, что Вселенная вместе со всем ее содержимым находится под влиянием пристального взгляда Бога и обязана своим существованием и своей судьбой Его воле. В этом отношении средневековые ученые во всем, кроме введения личного и познаваемого Создателя, неотличимы от некоторых из последователей Зенона. По этой причине они недалеко отстоят от рационалистических астрономов семнадцатого столетия или от любого радикального детерминиста нашего времени. Однако введение личного и познаваемого Бога вносит сюда большое различие, достаточно значительное для того, чтобы взывать к сдержанности при допущении присутствия стоических элементов в средневековой мысли. С точки зрения средневекового христианина, Бог наделил человеческие существа (и только такие существа) свободной волей и, таким образом, придал делам человека автономию и недетерминированность. Цена, которую мы платим за свободу, конечно, есть ответственность. Нас можно назвать совершающими грех только потому, что нас же можно назвать выбирающими способ своего поведения. Наши действия достойны похвалы или упрека лишь в той степени, в какой они произвольны. Схоласты наделяют животных только инстинктивным предрасположением передвигаться по направлению к объектам или от них, в зависимости от того, какая потребность возбуждается стимулом; животные, по мнению схоластов, рефлекторны, но не рефлексивны. Человек как рациональное создание может контролировать свои потребности и тем самым воздерживаться от действий. Человек и животные действуют согласно существующему внутри них принципу, но если животное обладает только принципом инстинктов, то человек, в дополнение к этому, обладает интеллектуальным принципом44. Соответственно, когда человек грешит, то это происходит не из-за того, что воля взяла контроль над разумом, а из-за того, что последний не смог заметить зло, которое присоединяется к ощущению, приятному во всех прочих отношениях45. Это полностью согласуется с положением Сократа о том, что действия, совершенные по неведению, непроизвольны. Следовательно, в той степени, в какой мы рациональны, наша воля стремится к добру, если она не введена в заблуждение чувством. В той мере, в какой мы отвергаем разум, мы можем освободить себя от ответственности, но при этом мы теряем все, что присуще человеческой природе.
Два с половиной столетия, следующие за 1100 г., относились к числу наиболее творческих периодов западной истории. Экспериментальный подход к знанию определяли и поддерживали не только ученые, подобные Роджеру Бэкону, Роберту Гроссетесту, Дунсу Скоту и Уильяму Оккаму, даже правители государства разделяли новые учения. В этой последней категории выдающейся фигурой был Фридрих II, император Священной Римской Империи и король Сицилии (1194-1250). Именно этот "человек Возрождения" обсуждал философские и научные вопросы с учеными по всей территории государства, а также и с арабами. Это именно он, отбросив в сторону философию и религию, экспериментировал с хищными птицами, завязывая им глаза и доказывая их способность определять местонахождение добычи по запаху; это именно он, как говорят, воспитывал детей в полной тишине для того, чтобы выяснить, является ли древнееврейский язык универсальным врожденным языком человека. О нем говорят также, что он прикреплял ярлык к рыбам и возвращал их в озеро, чтобы определить длительность их жизни46.
Фридрих II не был в этих отношениях обыкновенным представителем политических лидеров своего времени – в каком веке такой король был бы обыкновенен? Но появился он действительно на самом раннем этапе развития ^учения нового типа – научного учения. Он не отвергал схоластической системы, этого не делало и Возрождение, которое следовало ей во всех отношениях, за исключением наиболее критиковавшихся. Скорее, он, так же, как Гроссетест, Скот и Оккам, был продуктом схоластицизма. Схоластицизм не был единым собранием истин или некоторым строгим набором методов. Он не был культом или версией христианства. Он был движением и, как таковое, был столь же разнообразен, как все другие -измы, образующие картину интеллектуальной истории.
Предоставляя человеку центральное место в Творении, схоластицизм отстаивал этот приоритет на основаниях, которые были в одинаковой степени и психологическими, и теологическими: человек рассматривался как животное со свободной волей, разумом и интеллектом; человек был сделан по божественному образцу; человек был рожден в грехе и всегда пребывал на грани ошибки; человека так же, как и Бога, следует узнавать по его трудам. Эти темы будут развиваться и секуляризироваться на протяжении последующих двух сотен лет и приобретут форму гуманизма Возрождения. Рыцарский идеал будет преобразован в понятие достоинства человека. Экспериментализм, находясь под тяжелым давлением очень практического мира, но тем не менее духовный по своему стилю, возникнет первоначально в виде "естественной магии" и только потом – как естественная наука. Человеческие существа как дети Бога станут подвергать сомнению власть Папы, так же, как и власть короля. Не средневековью суждено было достичь этих ступеней. Оно построило лишь определенную платформу. Средние века, будучи периодом одновременного открытия экспериментальной науки и особого места человеческого разума в Большой схеме, продвинули психологию ближе к ее современному состоянию, уведя ее дальше от ее трансцендентного наследия. То обстоятельство, что схоласты не изобрели еще раз современную психологию, следует понимать как их нежелание сделать решительный шаг, совершенный ранее греками эллинского и эллинистического периодов: шаг к видению разума как объекта. Возрождение не было лучше в этом отношении. Кроме того, схоласты больше интересовались систематизацией, чем манипулированием с природой. В результате они преуспели в познании систематического характера экспериментальной науки, но не в развертывании реальных экспериментальных программ. В этом отношении они отстали еще более, чем греки, и расплачивались той же ценой – убогой технологией.
Если оставить в стороне их мимолетные стычки с эмпиризмом, то они были, в сущности, рационалистами; то есть они вообще не относились к практикам. Но время, сотворенное ими, в отличие от многих других периодов истории, внушает тем больше уважения, чем больше мы узнаём о нем. Мера интеллектуальной оригинальности схоластов – в том, что мы ассоциируем "современный" период научного и философского исследования с периодом (семнадцатым столетием), посвятившим себя опровержению схоластических аргументов. Более чем любопытно, например, то, что Ньютон, Галилей, Декарт, Гартли, Гоббс, Фрэнсис Бэкон и Джон Локк либо явным образом цитируют схоластические источники, либо излагают свои теории на фоне схоластической мысли.
Тексты, написанные схоластами, говорят сами за себя и могут выстроить труднопреодолимую защиту, по крайней мере, следующих притязаний: период с 1150-го по 1300 г. внес более оригинальные и значительные вклады в логику, чем любой сравнимый период со времен греческой античности; эти вклады не подвергались ревизии и не приумножалась вплоть до исхода девятнадцатого и начала двадцатого столетий. Психологические учения тринадцатого и четырнадцатого столетий ближе подошли к темам, определяющим современные психологические дискуссии, чем какая-либо другая эпоха, вплоть до окончания восемнадцатого столетия. В частности, схоластический анализ конкурирующих положений нативизма и теории средовой обусловленности (environmentalism), сенсуализма и концептуализма, свободы воли и детерминации поведения, психофизического материализма и дуализма, индивидуализма и социального детерминизма был, согласно наилучшим из имеющихся у нас стандартов, утонченным, глубоким, вызывающим размышления и зрелым. Схоласты в более полной мере, чем все предыдущие школы, кроме сократиков, поняли необходимость лингвистического анализа как первой ступени оценки философских аргументов. Схоласты лучше Аристотеля исследовали конкурирующие формы философии науки и пытались установить, какие функции реализуются посредством наблюдения, логики и гипотезы. Тот факт, что столь большая часть учений этого периода была посвящена теологическим деталям, более не беспокоящим современное воображение, просто отражает то, что они считали высшими ценностями, – будущие историки, возможно, будут удивляться, почему так много наших теорий посвящены техническим деталям. Однако, сосредоточиваясь на своих проблемах, они внесли долгосрочные вклады в этику, политику, право и (хотя бы и негативно) науку. Большая часть этих вкладов сейчас стала памятником истории. Наш же вклад пока еще не завершен.