ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Резкие исторические переходы чаще случаются в уме историка, чем в мире событий. В то же время мы отмечали, что драматические изменения взглядов действительно происходят и бывают довольно существенными. Можно привести два готовых примера, сопоставив эпоху правления Августа в Риме с седьмым столетием и гомеровский период греческой истории – с эпохой Перикла. Позже такая же яркая смена взглядов произошла за гораздо более короткое время: между ранней империей Карла Великого и философским возрождением двенадцатого столетия.
Сравнивая то, что образует любую из этих пар, поражаешься глубине и числу различий в общественных институтах, в социальных организациях, в политических процессах, в эстетических произведениях, в философских и политических убеждениях. Все это удивляет еще больше, когда в большинстве работ по общей истории все внимание уделяется Возрождению, которому предоставляется статус, редко встречающийся в анналах исторического анализа. Именно такая фокусировка или особое внимание провоцирует у критически настроенного читателя или писателя тенденцию к чрезмерной компенсации, и он отрицает присутствие в этом периоде вообще чего-либо оригинального. Однако такой компенсации стоит избегать. Вне сомнения, Возрождение, которое расцвело во Флоренции пятнадцатого столетия и к шестнадцатому столетию охватило всю Европу, – это период изменения, причем оно или затрагивало, или полностью преобразовывало всю сферу существовавших социальных и политических институтов. Средневековый город уступил место городу Возрождения. Рыцарство исчезло, и его место занял патронаж. Ученая набожность постепенно уступила первое место гуманитарным исследованиям и нетвердым шагам в сторону естественных наук. Полное партнерство Церкви и государства все более превращалось в соперничество, иногда даже воинственное. Светская власть усиливалась, и экономика стала бросать вызов теологии как первой науке государства.
Когда ученые и эстеты девятнадцатого столетия изобрели термин "Возрождение", они не собирались обозначать им просто развитие тенденций, которые уже имели место в средневековой Европе. Такие авторы, как Уолтер Патер (Walter Pater), Т.А.Троллоп (T.A.Trollope) и Джон Раскин (John Ruskin), стремились передать представление о новом рождении, в частности, о новом рождении классического греко-римского подхода к жизни. Нам не следует придираться к этому викторианскому словоупотреблению, потому что, хотя этот термин и был порожден девятнадцатым столетием, именно деятели Возрождения настаивали на том, что они действительно воссоздавали классическое мировоззрение. Но для чего нужна подобная претензия? Утверждая свою роль новых классиков, взявшихся восстановить определенную систему ценностей и институтов, деятели Возрождения несомненно рассматривали себя в рамках исторического контекста. Они отрицали то, что, по их мнению, являлось точкой зрения их непосредственных предшественников. Однако еще в большей степени они осознали эволюционный характер условий человеческой жизни, которые, в конечном счете, обусловливаются исторической перспективой. Все это официально возвещало средневековое видение человека и общества – видение неизменного порядка, при котором каждый человек занимает свое место.
Было ли Возрождение? Если этот термин означает обновленную приверженность к созерцательной и философской жизни, то, безусловно, в Европе между 1350-м и 1600 г. никакого Возрождения не было. Если же он означает обновленное понимание классических работ и, в частности, классических философских трактатов, то нам следует лишь вспомнить о том, что Лоренцо Балла (1405-1457), пожалуй, самый известный философ этого периода, высказывал страстное презрение в Адрес почти каждого греческого и римского мыслителя, терпимо относясь лишь к Эпикуру1. Неоплатоновская "Академия" Фичино во Флоренции (учрежденная благодаря поддержке Козимо де Медичи) так же, как аристотелизм Пьетро Помпонацци, сами по себе достаточны для того, чтобы подтвердить интерес ученых Возрождения к античной философии. Однако в свете того лихорадочного философствования, которое происходило с одиннадцатого по тринадцатое столетие, этот интерес вряд ли можно назвать возрождением! Более того, развитие торговли, появление банковских учреждений, проведение крупных общественных и религиозных мероприятий – все это относится к числу составляющих Возрождения, но все это никоим образом не возникло неожиданно. В каждом случае может быть прослежен непрерывный след, ведущий к Карлу Великому, к монархии Отгона в Германии, к ломбардцам в Италии и к нормандским королям во Франции. Ко времени Возрождения каждая их этих составляющих достигла определенной стабильности и весомости, но ни одна из них не являлась новой.
Принимая этот термин, – а он настолько прочно вошел в лексикон историка, что никакая аргументация не заставит отказаться от него, – мы неизбежно приписываем этому периоду черты, не являющиеся для него уникальными. Было бы правильнее признать, что в этот период нечто было рождено, а не возрождено, и в литературе Возрождения имеется тема, фактически новая для мира искусств, – тема, которая едва ли могла встретить одобрение в Академии Платона, в Ликее, при дворе Марка Аврелия. В том виде, в каком она выражена в Возрождении, эта тема не фигурировала даже в университетах схоластов (в схоластике). Речь идет о достоинстве человека, эта тема была тесно связана с упорно отстаивавшимся положением о том, что мир был создан для людей, более или менее в соответствии с их желаниями. Наверное, нигде этот взгляд не выражен более ясно, чем в следующих словах Марсилио Фичино (Marsilio Ficino), написанных в 1474 г.:
"Универсальное провидение принадлежит Богу, который есть всеобвещи, как живые, так и неживые, есть разновидность Бога... Только человек настолько совершенен, что он управляет прежде всего самим собой, чего не может делать никакое животное, и, далее, руководит семьей, управляет государством, правит нациями и всем миром. Он будто бы рожден для того, чтобы управлять, и не может вынести никакого вида рабства. Более того, он принимает смерть ради всеобщего блага, чего не сделает ни одно животное... Наша душа когда-нибудь сможет постичь смысл всех вещей, даже постичь Бога"2.
В наш современный век, когда более, чем когда-либо раньше, общество берет на себя обязательство улучшить положение многих менее удачливых, полагая это обязательство одним из самых приоритетных среди государственных дел, мы часто склонны думать, что гуманизм всегда соотносится с человечностью. Кроме того, те, кто, как и мы, живет в интеллектуальных и духовных условиях, при которых религиозная ортодоксия и власть недостаточно поддерживают друг друга, склонны думать о гуманизме как о чем-то антирелигиозном и полагать, таким образом, что гуманизм Возрождения был движением, уводящим от Церкви. Такое понимание ошибочно. Гуманизм Возрождения совершенно непостижим без христианства, но он ни в коем случае не должен смешиваться с альтруизмом, милосердием или широко распространенной заботой о благоденствии неудачливых. Он был, прежде всего, новым индивидуализмом с довольно грубыми очертаниями. В более ранние эпохи тоже был героический эпос, в котором встречались одаренные тонкие личности, но в эпоху Возрождения концепция личности (person) и так называемой "персональности" (personality) была иной. В эпоху Возрождения личность рассматривалась как нечто белковое и органическое, развивающееся в результате изменяющихся обстоятельств и принимающее постоянную форму только после того, как индивидуум займет в обществе некоторое положение и изберет для себя некоторый образ жизни. Уже более не предполагалось, что будущий ход трудовой жизни человека определяется занятием его отца, поэтому сразу же и во все возрастающих масштабах отвергался принцип, по которому происхождение человека вносит определенность в колебания его жизненного пути. Для человеческой природы открывалась новая перспектива и создавалось новое место для ее развития: город.
Город, безусловно, был одним из великих достижений Возрождения. Флоренция – квинтэссенция возрожденческого города пятнадцатого столетия – создана в основном представителями рода Медичи, чей финансовый гений не угасал со времени Козимо Старшего (1389-1464) до Козимо Великого (1519-1574). Неудовлетворенный перестройкой экономического и архитектурного вида Италии, этот род перекрыл все свои ставки, произведя двух Пап – Льва X и Клемента VII. И все же именно сам город Возрождения более, чем великие короли и торговцы, поддерживал растущее чувство индивидуализма и его безграничные возможности. Средневековый город предоставлял место лишь для горстки ведущих фигур. Размер Священной Римской Империи, как и размер любой империи, затруднял осуществление всех предприятий, кроме инициативы короля или вмешательства Папы. Город, однако, прекрасно подходил для неистовых экономических и культурных состязаний с очевидными и зачастую неожиданными героями и непредсказуемыми переменами фортуны. Он предлагает анонимность, когда она необходима, и известность, когда она заслужена.
Эту возможность воспитывать в условиях городской жизни индивидуальное совершенство ясно осознали светила Возрождения. В начале пятнадцатого столетия Леонардо Бруни (Leonardo Bruni), канцлер Флоренции, написал свою работу History of the Florentines, где приписал большую часть успеха этого города тому факту, что он функционировал не в условиях тормозящего и регулирующего влияния Римской или какой-либо другой империи. Прельщенный Политикой Аристотеля и Государством Платона, Бруни подводил своих современников к тому, чтобы они почитали свои города, стремились достичь величия, дозволяемого лишь городской жизнью3. Хвала Бруни в адрес города и сама возрожденческая идея города основывались на убеждении в том, что мы рождены для цивилизованной и культурной жизни, а лучшие из нас – для жизни, граничащей с божественной.
Духовной основой гуманизма был индивидуализм, но сам этот термин предназначался лишь для описания интеллектуальных занятий, характерных для просвещенных представителей городских центров Италии. Эти занятия концентрировались вокруг освященной веками гуманистической литературы (litterae humaniores) или "гуманитарных наук", как они сейчас называются. Предметы обсуждения, составляющие эту область, задавали греческие и латинские классики, правда, ученые Возрождения не отличались строгостью и философским профессионализмом анализа, не говоря уже о философской оригинальности. Гуманизм Возрождения, следовательно, не был ни осознанно гуманным, ни особенно гуманитарным, в любом из современных смыслов этого слова. Гуманистическое движение, если его можно так назвать, развилось из рыцарства и представляло собой нечто вроде его завершающей стадии, когда привилегированный класс мог двигаться по направлению к величественным и почтенным целям. Как интеллектуальное движение гуманизм уделял внимание более широкому кругу классических учений по сравнению со схоластами. Как нравственный инструмент гуманизм предназначался (или, по крайней мере, использовался) для защиты культурных, художественных и интеллектуальных прерогатив аристократов и их окружения.
Великий Петрарка, не одним историком называвшийся отцом Возрождения, в работе О собственном незнании и о многом другом4 осмеливается доказывать слабость и противоречивость этих превозносимых греков и римлян. Интерпретируя рассуждения о счастье в этических работах Аристотеля, он предлагает следующее, и этого достаточно для того, чтобы передать дух его упреков:
"Он до такой степени ничего не знал об истинном счастье, что о любой набожной старушке, о любом верующем рыбаке, пастухе или крестьянине я могу сказать, не то чтобы они были в этом более искусными, но, по крайней мере, более удачливыми... Он видел так же много счастья, как ночная сова – Солнце"5.
Именно пассажи наподобие приведенного резко отличают скрупулезный анализ схоластов от более обширных программ теоретиков Возрождения.
Ни одну работу Петрарки нельзя считать психологическим трактатом, и, уж если на то пошло, основную часть его учения нельзя также квалифицировать как философию. Как Вольтер после него и Диоген до него, его место в самом значительном интеллектуальном движении того времени определилось в основном повседневным влиянием его произведений, его непосредственным влиянием на своих друзей, его влиятельностью среди политических и финансовых светил и убеждающей силой его критики в адрес тех, кто мог противостоять развитию прогресса, даже если это были выходцы из рядов аристотелианцев. Написанная им "книга" о его собственном незнании в действительности была длинным письмом к его другу Донато. В ней он с поэтической страстью атакует отчужденную рациональность Аристотеля, настаивая на том, что человек может быть счастлив лишь тогда, когда он обладает верой и бессмертием – двумя свойствами, явно отсутствующими в трактатах Аристотеля по eudaimonia.* Для Петрарки авторитетами являются Библия, св.Августин и Цицерон, не говоря уже о рыбаке и о набожной старушке. Он отвергает Аристотеля не потому, что этот философ был неправ (каковым, в понимании Петрарки, он был), а потому, что сама по себе философия, и в особенности философия Аристотеля, не смогла сделать людей ни хорошими, ни счастливыми.
* Eudaimonia, греч. – счастье, благосостояние.
"Одно дело знать, другое – любить; одно дело понимать, другое – хотеть"7.
Здесь и в других работах Петрарки мы находим один из основных элементов мысли Возрождения – скептицизм по отношению к интеллектуализму. Заметим, что это – не религиозный скептицизм. Как раз наоборот. Петрарка заботился о том, чтобы воссоздать более здоровый и чистый климат веры, климат, не замутненный схоластическим анализом. Своих оппонентов он видел в лагере последователей Аристотеля, чье презрение к Платону вынуждало их либо высмеивать христианскую веру, либо настаивать на том, чтобы такая вера была согласована с логическими принципами. Противником, следовательно, было не что иное, как средневековая философия. К четырнадцатому столетию схоластицизм привлек к себе много квази-еретических клик, находивших систему Аристотеля близкой по духу к сдержанному подшучиванию, каким скептик с такой готовностью осыпает простых и малообразованных верующих. Нам поэтому не следует особенно удивляться, узнав, что Петрарка, этот отец гуманизма Возрождения, решительно обрушивается прежде всего на свободу слова:
"Слово "Свобода" звучит для всех столь сладко, что Опрометчивость и Наглость нравятся вульгарной толпе, так как они столь похожи на Свободу. Таким образом ночные совы безнаказанно оскорбляют орлов"8.
Мы находим здесь еще одну черту, свойственную многим мыслям этого века: подозрительное, даже враждебное отношение к философскому рассуждению и осторожная позиция в отношении интеллектуальной свободы. Петрарка и его современники были несомненно настроены практически. Достоинство человека или идеи оцениваются по практическим делам. Более удивительно то, что при наличии такой ориентации Возрождение не сумеет породить философскую систему более высокого уровня. Крайний же консерватизм в отношении интеллектуальной свободы в конечном итоге вел к охоте на ведьм и инквизиции. Но повышенное внимание к достижениям и ощутимому успеху давали жизнь монументальным творениям искусства и архитектуры, которыми и запомнится этот век.
Если готическому собору присущ неоднозначный и эфемерный характер платоновской идеи, то город Возрождения демонстрирует методичную разумность категорий Аристотеля. Однако Петрарку можно без какого-либо противоречия идентифицировать и с тем, и с другим. Петрарка стремился вывести веру за рамки философских дебатов, но в то же самое время – вновь обратить горожан к жизни, посвященной соучастию и достижениям, которую провозглашали древние. Отделяя, или стремясь отделить, философию от религии и стараясь придать первой практическую функцию, он выполнял роль орудия, содействующего развитию позднего средневековья, которое в конечном итоге расцветет в виде экспериментальной науки Галилея. Его нападки на Аристотеля не имели философского значения; уровень понимания Аристотеля у большинства анти-аристотелианцев эпохи Возрождения был не слишком высок. Однако эти нападки имели общее интеллектуальное значение. К четырнадцатому столетию авторитет последователей Аристотеля начал тормозить, даже подавлять философию и науку. Существует общее впечатление – не лишенное жестких ограничений, – состоящее в том, что современный мир начался только после того, как этот авторитет был преодолен. В том очень ограниченном отношении, в котором это верно, центральную роль здесь сыграл Петрарка.
Архитектура столь же непосредственно говорит о духе эпохи, как это делают слова того же периода. Нам надо лишь сравнить подчиняющиеся определенному порядку линейно-угловые пропорции во дворце эпохи Возрождения со свободными "варварскими" несовершенствами готического собора. Не отрицая красоты обоих и не утверждая, что один превосходит другой, мы все же увидим суетность, некую претензию и даже балаганность строений эпохи Возрождения по сравнению с исполинской простотой Шартра или горы св.Михаила. Это различие впервые было исследовано Джоном Раскиным, сыгравшим столь значительную роль в "готическом Возрождении" Викторианской Англии. Мы могли бы более полно понять изменение, внесенное Возрождением, и тот консерватизм, о котором говорил Петрарка, если бы вспомнили рассуждение Раскина. В своих словах о готическом и позднем или "высоком" Возрождении Раскин подытоживает трюизмы века и одновременно передает ощущение живой свободы и следов того, более раннего века живой метафоры.
"Среди орнаментов, созданных рабами, основными школами являются греческая, ниневийская и египетская; однако рабство здесь было разное. Греческий рабочий-мастер имел более развитые знания и возможности, чем ассирийский или египетский. Ни он сам, ни те, на кого он работал, не могли вынести никакого проявления несовершенства; и, следовательно, тот орнамент, который он повелевал сделать тем, кто ниже его, был составлен из простых геометрических форм... и его можно было выполнить абсолютно точно с помощью веревки и линейки... Ассирийцы и египтяне, наоборот, были менее осведомлены о точных формах чего-либо, соглашались доверить выполнение своей скульптуры низшему рабочему, упрощая, однако, способ ее обработки до такого стандарта, какого мог достичь любой работник, и затем тренируя его посредством столь строгой дисциплины, что для того не оставалось никакой возможности опуститься ниже установленного стандарта... Рабочий при обеих системах был рабом... Третий тип орнамента времен Возрождения – это тот, в котором самые мелкие детали становились принципиальными, исполнитель любой самой маленькой части должен был демонстрировать свое искусство и обладать знанием, столь же обширным, как то, которым обладал художник, задумавший этот проект; но такая попытка привить ему эти искусность и знание подавляла его собственные исходные возможности, строение же в целом превращалось в скучное проявление образованного слабоумия... Однако в средневековой и, особенно, в христианской системе орнамента с таким рабством было, в общем, покончено; христианство признало в малых вещах, так же как и в больших, индивидуальную ценность каждой души... Казалось бы, фантастический парадокс, но, тем не менее, важнейшая истина – в следующем: никакая архитектура не может быть воистину прекрасной, если она не является несовершенной. И это легко показать. Так как, поскольку архитектор, который, согласно нашему предположению, способен делать все в совершенстве, не может выполнить все своими собственными руками, он должен либо превратить своих рабочих в рабов в древнегреческой... манере и привести свою работу в соответствие со способностями рабов, что означает снижение ее уровня; либо он должен принять своих рабочих такими, какие они есть, и позволить им демонстрировать как свои слабые, так и свои сильные стороны, что повлечет за собой готическое несовершенство, но сделает всю работу в целом настолько прекрасной, насколько ее может сделать таковой интеллект данного века"9.
Фичино интересен, поскольку это именно его выбрал Козимо де Медичи в качестве главы заново учрежденной платоновской Академии во Флоренции (1462). Платонизм времен Возрождения никогда не был воссозданием в чистом виде философии Платона, тем не менее он был еще одним движением или позицией, служившими для того, чтобы усомниться в авторитете аристотелизма. Очень важно и в дальнейшем учитывать, что оспариваемой концепцией или "противником" является именно аристотелизм, а не Аристотель, поскольку наибольшая часть критики и презрения по отношению к Аристотелю основывалась на отсутствии понимания системы этого философа. Более того, попытка рационально доказать существование Бога и предельной сущности самой природы являлась схоластической и была скроена из аристотелевых методов и аргументов; сам Аристотель не ставил задачу таким образом, Аристотель также не испытывал аналогичной уверенности в том, что сферу общества, политики, биологии или психологии можно будет аккуратно вписать в логические рамки.
* Герметизм – религиозно-философское течение эпохи эллинизма и поздней античности. Название связано с именем бога Гермеса, через которого открываются все тайны мира. – Прим. ред.
Козимо де Медичи не только официально сделал Фичино главой новой академии, но еще и обеспечивал его постоянную занятость, поручая ему переводы греческих манускриптов. Наибольший интерес он проявлял по отношению к Corpus Hermeticum (Корпус Герметикум) – собранию книг, в которых, как считалось, содержались доклассические и мистические тайны учеников Гермеса. Согласно традиции, Гермес происходил непосредственно от Зороастра, а в число его генеалогических преемников входили Орфей, Аглаофем и сам Пифагор. Следовательно, "небесное" философское вдохновение Платона выводилось изначально из мистических религий Египта, и лишь они обладали самой совершенной теологией. Свой перевод, ставший одним из наиболее широко читаемых и влиятельных манускриптов этого периода, Фичино озаглавил "Pimander" ("Пимандр"). Одним из самых искренних покровителей этой работы был Джованни Пико (см. далее). Ее же снисходительно приветствовал и сам Папа Александр VI10.
Увлеченность Возрождения античностью частично базировалась на общей вере в то, что самыми безукоризненными и самыми философскими эпохами были греческая и римская и что с тех пор цивилизация постепенно приходила в упадок. Этот линейный взгляд на истину дополнялся предчувствием, что если бы можно было проникнуть в историю, более отдаленную, чем Афины и Рим, к самому первоисточнику греческой мудрости, то это позволило бы найти абсолютную сущность духовной энергии. Египет всегда сохранял глубокое очарование для верующих Возрождения, и Pimander вызвал волну египтомании. Легенда о Гермесе, которая, как доказывал ученый семнадцатого столетия Исаак Казобон (Isaak Casaubon), принадлежит перу различных авторов между 100 и 300 гг. н.э., начала доминировать в духовном измерении жизни Возрождения. Благодаря искусной интерпретации и живости перевода, Фичино смог достичь почти полного согласия между ее центральными темами и темами Нового Завета. Обнадеживало не только это удивительное взаимное согласие, но еще более – то, что Corpus Hermeticum сохранял для каждого человека возможность повелевать в этой жизни сверхъестественными силами и приобщаться к космическому духу. Египетские жрецы раскрыли тайны всех необходимых песнопений, обнаружили все секретные астрологические комбинации, документально подтвердили наиболее надежные комбинации цифр и последовательности символов алфавита. Они разгадали, какие необходимы ароматы, талисманы, пищевые продукты и церемонии. Искушенные в их древнем искусстве могли призвать силы небес и приобщиться ко всеобщему Единству. Именно в герметизме Солнце размещалось в центре космического устройства, дозволив Земле двигаться, – принцип, в должное время подтвержденный Коперником при защите им своих, как казалось, необычных рассуждений относительно тех же эффектов. Именно эта мистическая мудрость давала магу (то есть некоей разновидности волшебника) статус жреца. Наконец, согласно фундаментальному принципу проповеди герметизма, человек – это фактор изменения, та рационально-духовная сила, которая способна изменить ход природы. Достоинство человека, о котором столь волнующе писал Пико, мы осознаем теперь как продукт возрождения герметизма. Это возрождение произвело бум также и в алхимии, и в новой (коперниковской) астрономии, и в большей части того, что в шестнадцатом и семнадцатом столетиях считалось наукой. Хваленая защита учения Коперника, осуществлявшаяся Джордано Бруно, в конечном счете представляла собой не более чем герметизм, имеющий мало отношения к научным заслугам данного предприятия. Кроме того, многие из самых пылких утверждений о человеческой воле и достоинстве были сделаны теми, кто твердо стоял на позициях нового герметизма. Безусловно, сама по себе концентрация внимания Возрождения на вопросе о воле в значительной мере внушена уроками, полученными от Pimander.
Фичино в отдельной работе напишет, что человек есть нечто от божества (is something of god); это он властвует над животными, заботится о живом и неживом, наставляет других.
"Очевидно также, что он является богом стихий (elements), так как он заселяет и возделывает их всех. Наконец, он является богом всех веществ, так как он их обрабатывает, изменяет и придает им всем формы. Он, управляющий своим телом в столь многих и столь важных отношениях и являющийся наместником бессмертного Бога, без сомнения , бессмертен"11.
Фичино различал два типа магии; одним пользовались люди, соединившиеся с демонами посредством религиозных ритуалов, другой, благородный тип магии практиковался "теми, кто сообразно с временами года подчиняет естественные вещества естественным причинам"12. Среди них есть даже обыкновенные любознательные люди, пускающие пыль в глаза показными трюками. Но имеется также необходимая форма естественной магии, объединяющая равным образом медицину с астрологией, совместимая с Библией и существенная для развития знания.
Подобно многим аспектам жизни и мысли Возрождения, эти строки Фичино и выражаемый в них герметизм сохраняли самые худшие черты старого и поддерживали лучшее из того, чему надлежало стать новым. Герметизм, с его выношенным в уме тайным языком, с его нелепыми астрологическими и диетическими фокусами и с его ритуальным нервным возбуждением, удерживал некоторые лучшие умы этого периода и большинство простых людей под тяжелым колпаком предрассудков и страха. Его наследием отчасти является колдовство шестнадцатого и семнадцатого столетий, так же как и изобретавшиеся для решения определенных проблем обряды и пытки. Принципы герметизма вдохновляли великих художников; других те же самые принципы побуждали к пороку. В герметической системе неявно сосуществовали конкурирующие альтернативы – Природа и Дух. Часть этой системы через развитие "натуральной магии" вела в конечном счете к заинтересованности экспериментальной наукой и к тем рецептам манипулирования природой, которые выработал Фрэнсис Бэкон. Другая часть, благодаря "духовной магии", сочеталась с мрачными банальностями изгнания духов, охотой на ведьм и самоистязанием.
Одной из самых устойчивых во времени черт той формы гуманизма, которую развивали флорентийцы Возрождения, был оптимизм. Ведущие представители этого периода были заражены идеей прогресса. Они считали себя действующей силой, осуществляющей перемены, а это в конечном итоге и есть доминирующий элемент идеи свободы. Возможно, никто не утверждал эту идею более последовательно и не переносил ее более убедительно на авансцену дискуссий Возрождения, чем Джованни Пико. В его Речи о достоинстве человека13 доказывается уникальность человеческого сообщества даже согласно небесным стандартам! Именно в этой работе Пико благодарит Бога за то, что тот наделил людей свободой изменяться, которой не обладают даже ангелы. Он отмечает, что животные привязаны к своим инстинктам, бездумно исполняют предписания своего биологического вида. Ангелы, наслаждающиеся состоянием духовного совершенства, посвящают себя восхвалению Бога – навсегда и неизменно. Человек же, не будучи ни инстинктивным, ни совершенным, волен перемещаться в обоих направлениях: вырождаться до чисто инстинктивного чувственного уровня существования или подниматься посредством разума до почти ангельского состояния:
"Если он выберет путь чувственный, то огрубеет. Если – рациональный, то разовьется до небесного существа. Если – интеллектуальный, то он будет ангелом и сыном Бога... Кого не приведет в восторг этот наш хамелеон?"14
Здесь, таким образом, содержится один из ответов фичиновскому консервативному неоплатонизму и принципу врожденности. Действительно, человек "отмечен" Богом, имея предрасположенности, но предрасположен он как раз к свободе. Бог не ограничил человека той гнетущей органикой, которой повязаны животные.
"Человеку, когда он входит в жизнь, Отец дарует семена всех видов и начала для любого жизненного пути"15.
Для высказанной здесь мысли есть современный эквивалент в виде принципа Геккеля (Haeckel): "Онтогенез повторяет филогенез"; каждая особь на своем пути к зрелости проходит через стадии эволюции предшествующих, менее развитых видов. Пико, конечно, выдвигал не биологическую, а психологическую теорию: встречаясь с жизненным вызовом, индивиды используют свой разум и интеллект, тем самым улучшая и развивая их; или же они могут ограничиться более примитивным аппаратом выживания, общим с низшими формами жизни. Пико был убежден в том, что все философские системы в конечном итоге согласны между собой в определенных принципах; поэтому для него единственная действительно человеческая жизнь, которую должны вести все люди, – это такая жизнь, в которой благочестие, опыт, действие и размышление объединены силой разума. Он не отвергает Фичино; он ассимилирует его аргументы. Он не уходит от скептика; он вовлекает его в полемику. Он не отрицает стоическую непреложность естественного закона; он просто исключает человека из зоны его досягаемости. Обращаясь к цинику, который обвиняет философов в неспособности прийти к согласию, Пико настаивает на том, что Платон и Аристотель, Скот и Фома Аквинский, Авиценна и Аверроэс, если их правильно понимать, были, по существу, в согласии и никогда не противоречили друг другу по основным вопросам16.
Помимо своего непосредственного влияния, Джованни Пико косвенным образом воздействовал на учение Возрождения через своего племянника и биографа Джанфранческо Пико делла Мирандола (1469-1533). Хотя Джанфранческо и воспринимал своего дядю как героя и гения, его, тем не менее, не привлек pax philosophica,* к которому столь искренне стремился Джованни. В своей работе Examen Vanitas Doctrinae Gentium (1520) он развязал атаку на Аристотеля, которая по своему тону и несовершенствам интерпретации служила моделью для антиаристотелизма последующих двух столетий17.
* Pax philosophica, лат. – мир философов.
Для большей конструктивности лучше рассматривать обоих Пико вместе, поскольку они демонстрируют определенные интеллектуальные противоречия Возрождения и поскольку эти противоречия предвосхищали многие психологические и социальные характеристики Реформации. Можно подвести итог истории дискуссий о сущности человека, используя два больших заголовка: "Природа" и "Дух". Под первым мы найдем натурализм, стоицизм, материализм и, наконец, научный детерминизм и логический позитивизм. Под вторым находятся их прямые противоположности: спиритуализм, идеализм, трансцендентализм, психологический индетерминизм и романтизм. Примерно каждое столетие баланс меняется, но основные позиции упорно остаются постоянными. В течение эллинистического периода такая полемика велась относительно реальности платоновских идей. В кругу схоластов эта дискуссия всплыла на поверхность в форме антагонизма номиналистов-реалистов. В индивидуалистическом климате Возрождения она превращается в борьбу между неоплатониками и аристотелианцами. В восемнадцатом и девятнадцатом столетиях конфликтующими терминами являются "эмпиризм" и "идеализм".
В течение большей части пяти сотен лет в качестве метода анализа для разрешения этих диспутов избиралась логика, более конкретно – аристотелева форма демонстративного доказательства. Природу следовало описывать в соответствии с Категориями, истины природы надлежало раскрывать и сохранять посредством безошибочности силлогизма. Аристотеля как автора Истории животных (Historia Animalium) и других натуралистических работ либо игнорировали, либо всегда оставляли неизвестным. Поэтому в области ученых занятий доминировал Аристотель-рационалист, Аристотель же как этолог и эмпирик пользовался лишь мимолетным признанием какого-то Гроссетеста, какого-то Роджера Бэкона, какого-то Дунса Скота.
С самых первых десятилетий патристического периода теологи выражали беспокойство по поводу интеллектуальной гегемонии, которую Аристотель стал оказывать в отношении новой веры. Тертуллиан, со своей нетерпимостью Юпитера, отверг этого философа как простого язычника. Плотин прочитывал его так, как будто он был кем-то вроде Эпикура. С появлением Размышлений Августина Платон превращается в древний памятник прошлого, которому отдают первые почести, но собственно его философии отводят вторичную роль в решении вопросов, касающихся религии. Переоткрытие Аристотеля в двенадцатом и тринадцатом столетиях не только пробудило сомнения в авторитете платонизма, но и привело к такому благоговению перед Аристотелем, что его работы вскоре стали исполнять роль третейского судьи даже в вопросах Библии. К пятнадцатому столетию вера, которую Фома Аквинский стремился защитить посредством рационального анализа, опирающегося на Библию, во многих областях знания превратилась в обычную ветвь логики и риторики. Во флорентийских кругах пятнадцатого века мы обнаруживаем несколько научных движений: (1) возрождение платонизма как системы, обещающей преодолеть аристотелизм; (2) обновленный аристотелизм, готовый встретить эти атаки неоплатоников; (3) синкретизм Джованни Пико, искавшего истину во всех философских воззрениях, ассимилируя и примиряя их в большой христианской схеме. К этому мы добавим четвертое движение, ненаучное по своей концепции или назначению, хотя и использовавшее традиционные инструменты ученых. Это было антиинтеллектуальное движение прочь от книг, прочь от аргументации, прочь от анализа, прочь от доказательства. Самым искренним выражением этого движения было церемониальное сжигание "суетного", возглавляемое Джироламо Савонаролой. Между этими крайностями благочестия и ненависти располагаются усилия таких рассудительных толкователей, как Лоренцо Балла и Джанфранческо Пико, – первый считал философов-язычников достаточно противоречивыми для того, чтобы отвергнуть их всех в пользу простой христианской веры; последний читал Аристотеля через искажающие линзы, преобразовывавшие аристотелизм в локковскую форму эмпиризма, и намеревался затем отклонить этого философа на том основании, что чувства несовершенны!
Именно в пятнадцатом столетии Церковь была способна укрепить свою позицию политически. Она сочла необходимым одновременно укрепить также и свои доктрины. Схоластика всегда была не более чем евангелием для интеллектуальной элиты. В пределах этого братства лишь Оккам заигрывал с ересью. Однако ко времени Возрождения светская ветвь не только стала образованнее и сильнее, чем она была после второго столетия, усиливались также разногласия между ней и Церковью по экономическим и военным вопросам. Философские диспуты уже не были просто академическими упражнениями. Одним словом, философия стала значимой. Проходя по людной Флоренции, можно было встретить море уличных философов, пересказывавших всем встречным всяческие толкования и непременно подтверждая их документально эпиграммами и цитатами, среди которых разве что немногие имели какое-то близкое отношение к древней мудрости. Идеи политизировались, и интеллектуалы превратилась в воинов. Власти, светская и клерикальная, объединились, определяя истину своим особым образом, а в 1478 г. была пущена в ход испанская инквизиция. В течение двух сотен лет Природа и Дух будут сражаться: Природа, согласно которой достоинство человека есть документально подтвержденный факт, разум и могущество человека почти безграничны, его тело и ловкость прекрасны, его жизнь и его города разумны, его ум пытливый; и Дух, с его внеземным видением, его чувством удивления и страха, его мрачным и аскетическим самоотречением.
Возрождение оставило несомненные протоколы этого бесполезного, но вечного конфликта. Природа и натурализм, в их историческом союзе с эмпиризмом и материализмом, одинаково выражены в искусстве, архитектуре, политической организации города Возрождения и в жестокой, ужасающе рациональной эксплуатации слабых, глупых и бедных. Натурализм Возрождения одновременно и поднимал геометрию на уровень эстетики, и развивал коррупцию и лживость до уровня науки. Аристотеля из Метафизики можно было использовать для того, чтобы оправдать мой успех или вашу неудачу, основываясь на той неизбежной конечной причине, по которой производятся все наши действия. Аристотель из Политики и платоновский король-философ теперь сделали Государя Макиавелли почти силлогистически необходимым.
Бедные и невежественные, значимые для любого века в силу их многочисленности и жизненных забот, теперь были зажаты в шумных и процветающих городах, зная из первых рук то, что они упускали. Со времени эпохи Августина самые низшие классы никогда не были столь близки и не находились в столь постоянном общении с образованной и богатой элитой. Исполняя службу на Пиршестве Разума, эти простые люди не могли удержаться и не подобрать множество маленьких, но пленительных крох: достоинство человека, свобода воли, конечные причины, необходимые истины. Все это – действительно, опьяняющие понятия. К сожалению, подобные остатки с барского стола плохо сочетались с Духом и духовностью. Конечные причины и необходимые истины, когда их усваивает тот, кто привык к более простой еде, порождают ощущение предопределенности и неизбежности. Поэтому теории Духа, помогавшие формироваться наиболее святым, набожным и любящим людям во всем мире, вскармливали также вселяющие ужас души тех, кто разыскивал ведьм, чтобы их сжечь, пророчества, чтобы их выполнить, астрологические знаки, которые раскрыли бы их судьбу. Спиритуализм Возрождения достиг вершины христианского идеала и опустился до глубокого фанатизма.
Противоречия внутри движений, идентифицированных нами как Природа и Дух, и борьба между этими движениями будут определять расходящиеся пути, по которым стали двигаться философы семнадцатого и восемнадцатого столетий, а также психологи девятнадцатого столетия.
Мы непосредственно не касаемся теологических тем и споров, но если бы пришлось это сделать, то Мартина Лютера и Джироламо Савонаролу, безусловно, нельзя было бы рассматривать под одним и тем же заголовком. Нет, разумеется, никаких оснований обвинять их обоих в тех пиетистических реакциях на новое учение, которые вели в конечном счете к наиболее скандальным формам угнетения и цензорства. Но в некоторых отношениях у них было что-то общее. Оба произошли из ремесленных семей, оба были священниками, оба были одаренными студентами, жадными до чтения классики в ранние годы жизни. Оба были страстными противниками роскоши, пышности и привилегий. Оба были открыто неповинующимися и воинствующими. Ни один из них материально не выиграл от завоеванной им славы. Оба были богобоязненными христианами, по своей природе лишенные скептицизма. При более тщательной рассмотрении их жизни обнаруживается дополнительное сходство: Лютер и Савонарола были проникнуты мистическим пониманием смысла жизни, своими жизнями содействовали его распространению и оба они, каждый по-своему, пробуждали в массах сильную враждебность ко всей той роскоши, которая в истории принималась за признак высокой цивилизации.
Презрение Савонаролы к Медичи было беспредельным и неистощимым. Его искусство риторики и его примерная жизнь обеспечили ему положение диктатора Флоренции de facto, где в 1497 г. он повел жителей на "сжигание суетного". "Суетным" были картины, книги, драгоценные камни и символы, имеющие отношение, к человеку, теперь чересчур величественному. Он обязывал своих братьев, некогда живших комфортабельно, вести жизнь сурового отречения и настаивал на том, чтобы это служило моделью для каждого христианина, включая Пап и государей. Он оправдывал свои действия на основе Библии и непосредственного божественного откровения, последнее из которых позволяло ему предсказывать судьбы людей и наций. Самое живое вдохновение в нем пробудило видение горящего меча, повелевающего ему служить божественным гладиатором, – видение, усиленное неясными голосами, облачными небесами и многими другими убедительными знаками.
Лютера также побудили к церковной жизни мистические влияния; в его случае это было устрашающее видение. Бедное происхождение и мистический опыт, в сочетании с живым умом, привели его к должности профессора теологии в Виттенберге, где располагалась Замковая Церковь, которой было суждено получить его Девяносто пять тезисов. Как и Савонарола до него, он ругал практику обложения налогом бедняков в целях обогащения церкви. Тезисы были на самом деле написаны в качестве прямой реакции на распродажу индульгенций Иоганном Тецелем, доходы от этих индульгенций должны были передать Юлию II для оплаты стоимости чертежей на постройку собора Св. Петра; эта работа была, тем не менее, выполнена во времена Лютера под руководством Льва X. Однако эти споры являли собой лишь самые поверхностные аспекты гораздо более фундаментального расхождения между Лютером и теми, кто отвечал за дела Церкви. В центре этого расхождения, которое приведет не менее чем к самой Реформации, лежали соперничающие понимания христианства.
Теология Лютера изобилует сложными и тонкими элементами, психологическая же его концепция дерзко проста. Понятие о человеческой природе у Лютера полностью производно (derivative), причем, прилагательное "производный" употреблено здесь как противоположное прилагательному "изобретенный" (inventive). Все, что Лютер стремится узнать о человечестве, можно найти в Новом Завете; большая часть того, что может быть познано, на самом деле, по его убеждению, описано Павлом. В своих письменных дебатах с Эразмом по вопросу о свободной воле Лютер подытоживает усилия греков, римлян и схоластов, внесших вклады в эту дискуссию, расценивая эти усилия как проявления "наказаний [Сатаны], порожденных философией". Библия говорит Лютеру, что причина всех вещей есть воля Бога и поэтому человеческую волю можно считать ничем. В его язвительном ответе Эразму18 доминируют рефрены фатализма и предопределенности, на тот же случай, если кто-нибудь ошибочно подумает, что Лютер просто играет в ученые игры, он добавляет следующее:
"Разрешите мне тогда сказать, – и я прошу Вас глубоко задуматься над этим, – что то, к чему я стремился в этом диспуте, является для меня важным, необходимым и, конечно, вечным, это – вещь такого типа и такого значения, что ее следует утверждать и защищать до самой смерти, даже в том случае, если весь мир не только будет ввергнут в борьбу и беспорядок, но и вернется ко всеобщему хаосу и будет превращен в ничто... Прекратите жаловаться, прекратите лечиться; это смятение чувств вызвано и направляемо влиянием свыше, оно не исчезнет до тех пор, пока не сделает всех противников Мира подобными грязи на улицах"19.
Его атака на разум20 – это риторическая версия сжигания суетного:
"Университеты, согласно современным порядкам, есть не что иное, как то, что Книга Маккавеев описывает так: "Школы 'на греческий манер' и 'с языческими методами', заполненные бестолковой жизнью, в них преподается очень немногое из Священных Писаний и из христианской веры, а слепой языческий учитель, Аристотель, властвует даже более, чем Христос". Мой совет здесь будет таков: книги Аристотеля Физика, Метафизика, О душе, Этика, до сих пор рассматривавшиеся как лучшие, все полностью уничтожить... Мое сердце глубоко печалится, видя, как много лучших христиан одурачил и сбил с пути своими ложными словами этот проклятый надменный лживый язычник. Бог послал его как чуму за наши грехи"21.
Психологические взгляды Лютера, прецеденты для которых в патристике имелись в изобилии, начинаются с убеждения в том, что человек рожден во грехе. Если средневековые обряды рыцарства и благоприятные возможности патронажа в период Возрождения позволяли осуществлять добрые дела, засчитываемые небесами, то Лютер вовсе не оставляет такой возможности: грешная душа не может совершать добрые дела, а хорошая душа не может нести ответственность ни за какой грех. Короче говоря, до тех пор, пока душа не очистилась, она находится в опасности и никакой общедоступный альтруистический или величественный жест не способен устранить эту опасность. (Так называемая протестантская этика восходит к Лютеру лишь очень окольным образом.) Очищение души требует отречения от плоти, и в этом пункте различия, которые следует проводить между Лютером и Платоном, менее разительны. Центральным моментом психологии, согласно Лютеру, является воля, поскольку наш духовный статус можно определить лишь в терминах наших намерений, а наши намерения внушаются либо Богом, либо Сатаной. Божественное влияние есть, таким образом, благодать. Без нее нет надежды; с ней нет никакого страха или опасности. Она придет к тем, кто жаждет ее и кто готовит себя к ее получению с помощью мистического воздействия Библии. Те, кто находится в состоянии благодати, выполняют дело Бога. Остальные – грешники, и эта последняя категория достаточно широка, чтобы вместить в себя Пап, епископов, священников и королей.
Работа О свободе христианина была неумышленным призывом Лютера к оружию22. Именно здесь он настаивал на базовой политической свободе для каждого и всякого христианина, ответственного лишь перед одним Богом, работающего во славу Божию, не являющегося рабом ни для кого, но добровольно служащего всем. Его послание встретило обширную и жаждущую аудиторию, но когда разразилась Крестьянская война (1524-1525), разъяренный и пораженный Лютер быстро выпустил полемическую работу Против воров, орд убийц и крестьян. Если Возрождение, в целом, есть эра противоречий, то жизнь Лютера – подходящая к тому аналогия. Его работы изобилуют одновременно проявлениями дантовского консервативного благоговения перед разумной монархией; локковской преданностью либеральным реформам; возвышенным признанием ценности каждой отдельной человеческой жизни, свойственным Пико; ощущением тривиальности временных дел, свойственным Августину; характерным для Валлы (Valla) презрительным отмежеванием от греков и томистской склонностью превозносить свое положение, выраженное в духе аристотелевых строк.
Лютер не создал Реформацию; он передавал ее послание. Это было послание возникающего класса, чья сила уже существовала в течение столетий, но была почувствована лишь недавно. Судя по всей его энергии, нам следует заключить, что он никогда не представлял себе, насколько овладеет миром его собственный дух восстания и реформирования, когда его поддержат десятки тысяч людей. Противостоя эксплуатации или паникерству, он, как и Савонарола, преуспевал лишь потому, что стимулировал еще больший страх. Церкви он угрожал массами, Церковь же, соответственно, угрожала массам. В то время как собственным его проводником был разум, публично он презирал его возможности. Поскольку разум отступил с арены дискуссий, там взяли верх пытка, кол и топор.
Самые неистовые сюжеты преследования и уничтожения ведьм разворачивались между 1400-м и 1700 гг. То есть после так называемых "темных" и "средних" веков, в столетия, включающие Возрождение, эпоху Елизаветы и эпоху Ньютона! Этот страшный опыт к тому же не был локален. В Англии (но не в Шотландии) и в Венеции (но не в Италии в целом) было меньше казней, чем в остальной части Европы, однако явление это было широко распространено. Подлинное руководство к допросу, пыткам и наказанию ведьм – Молот ведьм (Malleus Malescarum)23 – произведение, которое в 1486 г. авторитетно провозглашали доминиканские отцы Генрих Крамер и Якоб Шпрёнгер, старательно описывавшие те особые процедуры, которые следовало брать на вооружение и применять по отношению к подозреваемым в колдовстве. Но более чем на столетие позже король Яков I вторит этой же работе в своей собственной Демонологии24. Обе работы основываются на том, что получило название "теории ведьм" – устрашающая смесь древних правовых принципов с развитой психологией христианского Запада.
Ведьмы были постоянной составляющей истории, и правовые нормы, регулирующие обращение с ними, существовали уже давно – в римских Двенадцати таблицах. Вдовы или другие, почему-либо не связанные обязательствами женщины-ведьмы, известные из истории, – часто гадали по пальмовым или чайным листьям, делали предсказания, изготовляли лекарства из трав или просто давали совет; но они же угрожали проклятиями, совершали то, что казалось чудом, их же обвиняли в причинении серьезных ущербов, включая смерть и разрушение имущества. Они известны в мировом искусстве, литературе, где их изображали со смешанными чувствами трепета, почтения, страха и отвращения.
До появления на Западе религиозной философии светское право выделяло среди проделок, в которых повинны ведьмы, "белую" и "черную" магию, назначая наказание только за последнее (maleficia*). Колдовство, не приносящее вреда или расценивавшееся как имеющее желательные последствия, либо явным образом не наказывалось законом, либо власти смотрели на него сквозь пальцы. На восточных границах Римской Империи и христианской Европы после эпохи Константина, после очень тесных и продолжительных контактов с классической греческой наукой и философией, политика была еще более просвещенной. В этих частях мира (например, в Сирии) считалось, что ведьмы просто страдают от совсем иной болезни, отличной от тех, которым подвержены мы. "Припадок одержимости" не отличался от других инфекций или божьих наказаний, поэтому, так же, как и лечение несварения желудка, изгнание духов производили священники и монахи.
* Maleficia, лат. – злодеяние.
В кругу западных авторов, более ориентированных на анализ и метафизику, колдовство привело к постановке проблемы, имевшей большое религиозное значение: является ли воля действительно свободной или Сатана может претендовать на обладание ею? Если считать верным последнее, то это расшатывает само нравственное основание земного, а также и окончательного приговора, поскольку полностью ответственным не может считаться никто. Поэтому если допустить, что ведьмы действительно обладают сверхъестественными силами, то эти силы должны возникать в результате добровольного одобрения ведьмы. Более того, если эти силы берут начало за пределами природного порядка, то источником их должен быть либо Бог, либо дьявол. Что касается силы зла, то ее происхождение уже более не загадка: это есть работа дьявола. Логика данной ситуации неизбежно вела к заключению о том, что источником, из которого ведьмы черпали свои силы, был неявный договор с дьяволом, pactum implicitum, поэтому они были виновны не просто в преступлении, а в ереси, наказанием за которую была смерть.
Ко времени появления этой теории уже имелись и те развитые принципы Римского гражданского права, сквозь которые в течение первых веков пробивались ростки всех видов варварских племенных обычаев. Поэтому процессы над ведьмами демонстрируют вполне развитые процедуры для изготовления свидетельств, предназначенных для защиты или признания вины обвиняемых и для придания этим свидетельствам значительности. Применительно к ведьмам некоторые из этих процедур упрощались или временно переставали применяться. Например, хотя закон и требовал идентифицировать обвинителя, в случае обвинения в ведьмовстве обвинители были защищены от попыток установить их личности, чтобы ведьма не предприняла по отношению к ним своих репрессий.
Римские законы долгое время допускали и даже требовали применения пыток в ходе допрашивания рабов. Однако уже в 1400 г. существовал тщательно разработанный принцип, согласно которому нельзя было совершать никаких пыток в самом зале суда, признания же вины, полученные под пыткой, должны были быть повторены позже перед лицом всего суда. Не разрешалось также пытать беременную женщину и применять пытки повторно. Фактически же ничто из этого не ограждало женщин от обвинения в ведьмовстве. Их пытали повторно, в том числе и беременных, по крайней мере, время от времени. Их обвинители оставались анонимными. Их возлюбленные также часто подозревались виновными в той же ереси в силу известных, довольно "заразных", тенденций колдовства.
Уликой служило, в первую очередь, само признание вины. Стоит вспомнить, что в огромном большинстве случаев казнили только сознавшихся ведьм, казнь расценивалась не только как справедливое наказание, но также как освобождение от договора. Признание, однако, не было единственным основанием, на котором базировались вердикты. Существовала знаменитая проверка на плавучесть: обвиняемая помещалась в водоем, с помощью длинных палок ее погружали под воду, пока она не оказывалась на средней глубине, а затем ей предоставляли возможность либо утонуть, либо всплыть. В последнем случае предполагалось, что она виновна, так как тот, кем правит дьявол, обладает большей плавучестью. Существовал также "тест на слезы" – с его помощью проверяли, способна ли обвиняемая заплакать в тот момент, когда ее слух услаждают рассказами о направленной на нее Божественной любви, о принесении Им в жертву своего единственного Сына ради ее души и т.д. Если обвиняемой не удавалось заплакать, она тем самым ясно свидетельствовала о том, что утратила свойство раскаяния вследствие своего сговора с дьяволом, при этом Яков I постоянно предостерегал против того, чтобы позволить ввести себя в заблуждение "крокодиловыми" слезами ведьм.
Когда в шестнадцатом столетии Иоганн Вейер (Johann Weyer) предложит медицинскую альтернативу теории ведьм, – не отвергая при этом их существования, – он просто отметит, что причиной плавучести пожилых женщин, возможно, служит то, что кости у них более легкие. Именно работа Вейера De praestigiis daemonum et incantationibus ас veneficiis25 помогла положить начало современной психиатрической точке зрения на ненормальное поведение. В период с 1563-го по 1583 г. эта книга была переиздана шесть раз. К этому времени такие защитники ортодоксии, как Петер Бинсфелд (Peter Binsfeld), епископ Тревский, все еще могли утверждать, что лишь "несколько медиков – адвокатов дьявольского королевства" отрицают, что ведьмы общаются с дьяволом, летают строем на свои собрания и т.д. Но позиция Вейера также типично неопределенна, а взгляды непоследовательны. Он никогда не отрицал реальности Сатаны, не исключал он также и причастности демонов к психическим болезням. Он, скорее, считал, что ослабленный ум старых и психологически истощенных людей представляет собой нечто вроде мастерской дьявола, где можно изготовить какие угодно иллюзии. Тем не менее Вейер заботился в том, чтобы принимать в расчет физические основания. Женщинам, безусловно, обычно легче плавать в силу их более легкой конституции. Для Вейера это – просто факт природы, известный со времен Гиппократа и никоим образом не нуждающийся в религиозных подтекстах. Он отмечал, что наркотики вроде белладонны, опиума, белены или табака усиливают подобные эффекты и могут производить их сами. Эти формы умственного расстройства также не требовали участия таинственных сил или существ. Жалкие души, считавшие себя одержимыми и принимавшиеся за ведьм, обычно, согласно его рассуждению, страдали от меланхолии. Им требовалось внимание врача, а не инквизитора.
Были и другие представители научно-ориентированного мира, стремившиеся нанести встречный удар предрассудкам. Парацельс (1493-1541) написал свой краткий трактат On Diseases That Deprive Man of Health and Reason26, в предисловии к которому он отметил, что европейское духовенство приписывает эти болезни "призрачным существам", тогда как "единственным их источником является природа". В этой работе он противостоял теории Галена, вводя свою собственную медицинскую теорию; при всем этом он, однако, предусматривает категорию, obsessi,* для обозначения работы дьявола. Таким образом, заложниками более умеренных форм предрассудков становились даже^те, кто выступал против их более радикальных форм.
* Obsessi, лат. – одержимость.
Среди тысяч, а затем и десятков тысяч процессов над этой особой формой ереси было много случаев, в которых возможности ведьм или те болезни, которые, как считалось, они насылали, были похожи на ситуации, которые могли бы произойти также и естественным образом. В таких случаях в суд нередко вызывали практикующих медиков, чтобы посовещаться с ними о том, естественны симптомы или нет. Поэтому, помимо прочих своих вкладов в историю, феномен ведьм способствовал введению в судебное расследование медицинского "экспертного свидетельства". По тем же соображениям, людям, реально занятым изучением природы и естественных процессов, стало еще важнее прояснить различие между их деятельностью и сомнительными делами ведьмы. Поэтому в те же века мы находим еще более риторические и даже оборонительные претензии на истинность научного исследования. Границы между естественной наукой и естественной магией в 1400 г. были не слишком ясными. Если к 1600 г. эти границы стали яснее, то стимулы оголтелой охоты на ведьм имели не так уж мало общего с неустойчивым прогрессом в этой области.
Томас Маколи (Thomas Macauley) вполне мог иметь в виду Эразма, написав в своей Истории Англии:
"Везде есть класс людей, с нежностью льнущих ко всему древнему; даже тогда, когда с помощью неопровержимых доводов их убеждают в благотворности будущих перемен, они уступают со множеством опасений и дурных предчувствий. Повсюду мы находим также другой класс людей с оптимистичными надеждами, смелых в рассуждении, всегда побуждающих двигаться вперед, быстрых в обнаружении несовершенства, каково бы оно ни было, склонных не принимать всерьез риск и неудобства, восприимчивых к усовершенствованиям и склонных верить в то, что любое изменение – к лучшему. Во мнениях и тех, и других есть что одобрить, но в каждом лагере их лучшие представители окажутся недалеко от общей границы"27.
Эразма можно поставить в один ряд с Савонаролой и Лютером в таком отношении: он был реформатором, врагом клерикальных злоупотреблений. Более того, так же, как Савонарола в зрелости и Лютер в молодости, он занимался классической филологией, черпая вдохновение в Библии. На этом, однако, сходство резко заканчивается. Эразм был универсальным гением, чьи редкие способности проявились бы в любой век и при любых обстоятельствах. Те дела жизни и государства, на которые он направлял свой гений, не являются ни национальными, ни привязанными к определенному времени. Как уже в 1517 г. отмечал сам Лютер в письме к Джону Ленгу, не следует рассчитывать на то, что Эразм смог бы содействовать осуществлению тех же целей, что и Лютер, так как "для него человеческие соображения имеют абсолютное превосходство над небесными"28.
Возрождение во многих немаловажных отношениях было в большей степени "средним" веком, чем предшествующий ему период. Это был промежуток времени, разделяющий два тысячелетия – античное и современное. Жгучий вопрос, тревоживший лучшие умы шестнадцатого столетия, состоял в том, может ли один период спокойно уступить дорогу следующему, или же новое может появиться лишь после того, как отомрет то, что ему предшествует. Эразм более всякого другого человека этого периода уповал на первую из этих возможностей, трудился ради нее – и потерпел неудачу. Эта неудача была неизбежна. Его время было временем отчаяния, раздувания мятежей, интриг, безжалостной вражды. Его темпераменту были свойственны умиротворенность, мудрость, изысканность и снисходительность. Мы более адекватно почувствуем его заслуги лишь после того, как осознаем, что в то время, когда он писал, сжигали ведьм, почитали астрологов, составляли эликсиры для освобождения тела от овладевшего им дьявола. В ученой среде того времени обличительные речи и напыщенность заменили поиск истины. Европа разрывалась между королем и Папой, между разумом и страстью, между послушанием и революцией. Эразм старался удержать все это вместе, постоянно осознавая, что это попросту невозможно.
Если о Лютере можно сказать, что его концепция человека была "библейской", то взгляд Эразма следует назвать эразмовым. Избегать этой тавтологии – все равно что взывать к неточности, так как эразмовый взгляд является sui generis.* Мы можем допустить, что его концепция была христианской, только в том случае, если вспомним его преданность "святому Сократу". С тем, что его позиция по фундаментальным вопросам веры была ортодоксальной, можно согласиться только в той степени, в какой мы отмечаем его симпатию к скептикам29, не говоря уже о его прелестном упреке теологам в "Похвале глупости"30. Не было человека, более сведущего в греческом или латинском, более жаждущего поддержать классическую литературу, но, в отличие от флорентийских грекофилов, отдавших последние почести этому поклонению, Эразм высказывал здравую критику даже в отношении наиболее знаменитых античных авторов. Его восхищение Лоренцо Валлой31 в значительной мере базировалось на готовности Баллы презирать древних в тех случаях, когда они этого заслуживали.
* Sui generis, лат. – необычный, оригинальный.
Психология Эразма – это психология здравого смысла, одновременно и практическая, и эклектичная. Она присутствует на каждой странице его Бесед (Colloquies), маленьких опусов, которые факультет Сорбонны и Церковный Собор в Тренте дважды наградили своим осуждением32. Особо интересны те, которые посвящены заклинанию духов и алхимии. Эти удручающе бессмысленные близнецы не только выставляются на посмешище, но и изображаются таким образом, что позволить сколько-нибудь полагаться на любой из них – значит выставить себя простофилей. Возможно, наилучший из многих опусов – тот, который назван "Харон" (Charon); в нем говорится о греческом мифологическом паромщике, перевозящем души скончавшихся через реку Стикс. Разговор происходит между Хароном и Аластором; последний спрашивает у Харона о природе его груза и о разнообразных проблемах, с которыми сталкивается тот, кто выполняет подобную работу. Эразм инсценирует этот разговор для того, чтобы показать пошлость войны, особенно так называемой "справедливой войны", и изобразить те жалкие рационалистические объяснения, которые изобретали фанатики, чтобы оправдать убийство. Харон сетует на то, что леса оголились, поставляя деревья для сжигателей ведьм. Аластор спрашивает, действительно ли души французов и испанцев так легковесны! Затем он замечает, что многие епископы, жизни которых не имели бы вообще никакого значения, обогащаются и становятся знаменитыми во время войны: "они извлекают больше выгоды из смерти, чем из жизни"33.
В Алхимике мастер этого искусства, "знающий о нем не больше, чем осел", – всего лишь жулик, пробивающий себе путь к жаждущему сердцу великого университетского учителя. В Паломничестве во спасение религии изображен другой простак, верящий в то, что Дева Мария послала ему весть, жалуясь на просьбы, получаемые ею от аферистов, беспутных женщин и прочих. Он убежден в достоверности этого послания, потому что почерк совпадает с тем, которым написана эпитафия Беды Достопочтенного. И так постепенно Эразм наносит уколы суетности, заклинает заклинание духов, весело оплакивает предрассудки или как-либо иначе напоминает нам о нашем почитании простых уроков безгрешных жизней святых и о том, насколько все средства, изобретенные для внешнего украшения подобных жизней, служат лишь для того, чтобы затмевать их.
Эразм не был ни ученым, ни философом, он не был драматургом или государственным деятелем, поскольку на эти звания обычно претендуют, и они обычно присуждаются. Он был здравомыслящим наблюдателем, и именно благодаря этому он обращался к фактам природы. Его письма, обсуждения, эссе и изречения непосредственно говорили о наблюдаемом мире – о его проблемах, живущих в нем шарлатанах и подстрекателях войны, его суетности, его безрассудстве. Работы Эразма отражали не только труд отшлифованного ума и полного сочувствия сердца, но также те точность и объективность, которых суждения достигают тогда, когда здравый смысл, открытые глаза и свобода от лицемерия обращаются ко Вселенной. Он представлял собой самую благородную сторону гуманизма Возрождения.
В своем De Divisione et Utilitate Scientiarum ("О разделении и полезности наук") Савонарола на первое место ставил философию и неожиданно низкую ступеньку отводил этике, экономике и политике. Однако можем ли мы верить тому, что такова была его истинная позиция? То есть можем ли мы верить тому, что одна из наиболее могущественных политических сил Флоренции времен Возрождения, человек, высмеивавший труды классиков, на самом деле более всего уважал философию, а менее всего – политику? В той же самой работе нас еще раз побуждают убедиться в том, что теология – основная наука, все же остальные – вспомогательные. Поэтому, читая это небольшое произведение Савонаролы внимательно, мы замечаем, что философия – первая среди слуг теологии, причем, последняя, несмотря на строгость схоластического анализа, в своей основе спиритуалистична.
Из всех памятников прошлого, оставленных Возрождением, пожалуй, именно художественные картины яснее всего свидетельствуют о верованиях и установках данной эпохи. Тексты этого периода полезны, но из-за цензорства, которому подвергалось письменное слово, их правдоподобие было зачастую сомнительным. Озадачивающей классификации философии, даваемой Савонаролой, противостоит фреска Рафаэля Школа в Афинах, нарисованная около 1509 г. Центр сцены предоставлен Платону и Аристотелю, вокруг них расположены семь свободных искусств. В этой работе явно схоластический дух учений Возрождения схвачен, по крайней мере, столь же эффективно, как и в любом трактате, написанном рукой Баллы, Пико или Фичино. Рафаэль не оставляет у наблюдателя никакого сомнения: человеческие создания четко соответствуют категориям; категории дополняют друг друга, но не пересекаются; творчество человека возникает на разных уровнях, и каждый уровень более значим и более близок к истине, нежели тот, что ниже его; философия (метафизика), по словам Аристотеля, – Королева.
Историки искусства правильно понимают, что хотел сказать Рафаэль, делая картину одной из достопримечательностей этой фрески. Это является prima facie* доказательством определенного статуса, достигнутого художниками Возрождения, и их ясного осознания этого статуса. Но еще в большей степени из этой работы явствует то, что ум Возрождения в своих поисках вечных истин приходил к схоластическим решениям, причем имеются буквально сотни других работ, сходящихся в этом вопросе. Как раз именно из-за этого для многих антиаристотелианцев Возрождения единственной альтернативой было отрицание всей философии. Метафорически выражаясь, мы можем сказать, что ученый Возрождения мог исследовать мир и своих собратьев, глядя на них только через какие-либо одни очки: либо философские, и это означало схоластицизм; либо теологические, и это означало спиритуализм. Устранить категории означало уйти от рассмотрения природы вообще, ибо что есть "природа", если не качество, количество, субстанция, состояние и положение. Если нам требуется оттенить воистину исключительные умы Возрождения большим схоластическим фоном, то для начала заметим, что Эразм и Леонардо, пользуясь внешне различными средствами выражения, устраняли категории, но не отказывались от рассмотрения природы.
Всегда рискованно основывать то или иное положение на отдельной работе, тем более на отдельном параграфе. Тем не менее, если бы надо было найти в корпусе мыслей Возрождения некоторую краткую формулировку – формулировку, полностью предвосхищающую современную эру, – то вряд ли можно было бы обнаружить что-либо равное отрывку из Книги о рисунке (Book on Painting) Леонардо:
"Многие будут полагать, что они могут разумным образом порицать меня, ссылаясь в оправдание на то, что мои доказательства из-за неопытности суждений входят в противоречие с авторитетом определенных людей, остающихся в высшей степени почитаемыми; при этом не принимается во внимание то, что мои работы – это результаты чистого и простого опыта, являющегося единственным истинным учителем. Эти правила достаточны для того, чтобы дать вам возможность отличить истину от лжи, а это помогает людям искать, с должной выдержкой, только те вещи, которые являются возможными, и не погрузиться в невежество; если это не дает хорошего результата, вас охватывает отчаяние и вы предаетесь меланхолии"34.
* Prima facie, лат. – прежде всего.
И, снова, в его работе по физиологии:
"Хотя человеческая искусность может породить разнообразные изобретения, отвечающие с помощью различных механизмов одной и той же цели, она никогда не породит никакое изобретение более красивое, более простое или более отвечающее стоящей цели, чем это делает Природа"35.
Относясь уважительно к душе, он остается в рамках того же самого умеренного натурализма, оставляя вопрос о духовном устройстве души "воображению монахов – духовных отцов людей, знающих все тайны благодаря вдохновению"36. Что касается его лично, он не будет есть мяса, заставлять животных страдать, его этика столь же основательна, как его естественная философия, и связана с ней явным образом.
Леонардо писал обо всех тех научных и инженерных вопросах, которые будут находиться в фокусе внимания в течение столетий. Многие из его идей и изобретений так и не будут развиты вплоть до нашего времени. Его наброски по анатомии все еще могут использоваться при изучении анатомии, так же как его рисунки различных устройств вес еще могут быть информативными для инженера в области механики. Его гений изобретателя и художника столь широко признается и обсуждается, что нам нет нужды колебаться, испытывать ли почтение по отношению к нему или нет. Если говорить о вопросах, ставших значительными для современной психологии, то самый существенный его вклад относится к области зрительного восприятия. Он исследовал и развил геометрические принципы перспективы, определив в ходе этого условия, необходимые для восприятия глубины. Он изучил также факторы, приводящие к возникновению иллюзий, искажениям видимого размера, цветовому контрасту, подчеркиванию яркости на границах и восприятию движения. Его точка зрения являла собой бесстрашный эмпиризм, за которым естественно следовали и его методы исследования. Подобно Аристотелю, он был убежден в том, что все знание начинается с восприятия. Выражаясь его словами, "мудрость есть дочь опыта"37. Он испытывал должное уважение к разуму – способности, которую он широко использовал, – но неизменно возражал против той формы рационализма, которая требовала отрицания фактов опыта. Разум и чувство для Леонардо несут сведения о различных свойствах познаваемого мира, первый дает определенные истины математики, второе – возможные причины естественных событий. Он не доверял никакой науке, лишенной математического содержания, и утверждал, что любая наука на конечной стадии своего развития должна быть по форме математической. Это напоминает картезианскую науку и позволяет нам поместить Леонардо как теоретика также и в рационалистическую традицию. Однако в требовании того, чтобы научная работа осуществлялась на основе ясного и непосредственного свидетельства чувств, предшествующего попытке "математизировать" природу, он был эмпириком не умозрительного типа.
В вопросе о нравственных склонностях человека Леонардо не был современен, занимая, по существу, платоновскую позицию. Будучи готовым приписать неудачи и пороки плохому опыту и ленивому отношению, он верил также и в то, что люди различны по своему конституциональному устройству; природа сделала некоторых людей из золота, некоторых – из бронзы и так далее. Однако "самый большой обман, который претерпевают люди, происходит из их собственных мнений", и это казалось удовлетворительным предписанием против чрезмерного теоретизирования в отношении человеческой психологии. Для того чтобы знать человека, нужно изучать его так же, как изучают анатомию, географию и механику. Метод здесь – наблюдение, точка зрения – натуралистическая, а описания – количественные. Леонардо заложил краеугольный камень в области экспериментализма задолго до того, как Ньютон обессмертит эту область своим принципом "Гипотез не измышляю!".
Мы заканчиваем этот краткий анализ философской психологии эпохи Возрождения тем же вопросом, которым его начали. Можно справедливо утверждать, что период, ограниченный 1350-м и 1600 гг., не дал никакой новой философской системы; что в интеллектуальных кругах доминировала тема, установленная схоластами; что имелись в изобилии колдовство, алхимия, некромания, преследования, страх и мистицизм; что основные интересы и противоречия все еще сосредоточивались вокруг теологических вопросов; что основной переменной, управлявшей политической жизнью, были бесконечные поиски власти. Но верно также и то, что начал самоутверждаться сильный и растущий средний класс; что более широко распространился скептицизм; что грамотность и образованность охватывали все большее и большее число людей; что создавались произведения искусства и архитектуры беспрецедентной привлекательности; что наука и инженерия достигли статуса, не свойственного им со времен античности; что человек и его планета оказывались во все возрастающей степени приспособленными к той системе мысли, которую мы назвали натурализмом. Интеллектуальные эпохи, как мы часто говорили, не начинаются и не заканчиваются неожиданно. В то время как Леонардо проповедовал ценность эмпиризма и экспериментализма, Кальвин вносил вклад в доктрину предопределенности, и у Кальвина было гораздо больше последователей, чем у Леонардо.
Что касается существующего непримиримого антагонизма между натурализмом и спиритуализмом, то Возрождение важно как период, во время которого для каждого были четко определены и закреплены его права и обязанности. Чтение Кальвина и Эразма переносит читателя назад в Афины, к скромной и праведной жизни, рекомендованной пифагорейцами, к благоразумной живой проповеди Анаксагора. Когда Католическую Церковь начали угнетать раздоры, от нее отделилось множество сект, которые боролись, по иронии судьбы, за условия духовной жизни, во многом похожие на те, что были заложены отцами христианства. Не следует считать, что мы недооцениваем искренность или интеллект реформаторов и ортодоксов пятнадцатого-шестнадцатого столетий, отмечая сходство между их убеждениями и теми убеждениями, которые когда-то разделяли Платона и Аристотеля или Августина и Аквинского, или Пифагора и Анаксагора. Мы не сводим также их интересы к тривиальности, отмечая, насколько часто эти интересы выражались или отстаивались на протяжении истории. В каждую эпоху имеются люди, обращающие внимание на крайности материальных условий жизни и старающиеся спасти нас от этих крайностей, рекомендуя или обязывая следовать слепому послушанию, дисциплине, отречению и смирению. Если их усилия и оказываются успешными, это не намного опережает тот момент, когда находятся другие люди, понимающие, что человеческая жизнь должна быть в чем-то лучше; что люди должны делать то, что они могут делать; что счастье, чувство достоинства, пути личного роста и индивидуальных достижений столь же существенны, как еда и кров; что природа есть то, чем она кажется; что то, что не проявляется, тем самым и не существует.
Эпоха Возрождения наметила также и возрождение интеллектуальной независимости, позволившей развиваться и распространяться светскому знанию. Возникновение общедоступных университетов, происшедшее уже давно – в Италии двенадцатого столетия, – не только вывело высшее образование за стены аббатств, но и превратило практические вопросы в подходящие темы для изучения и дебатов. Центральное положение в этом движении занимал университет в Падуе. Именно здесь Помпонацци вновь зажег пламя аристотелизма, видя в нем не основание для теологии, а существенную составляющую натурализма и любого систематического подхода к условиям человеческой жизни. Как замечает профессор Вейд (Wade):
"Анализируя его [Помпонацци] работы... современный историк поражается, видя, что пять проблем, которыми занимались падуанцы времен Возрождения (существование Бога, бессмертие души, природа материи, свобода воли, добро и зло, то есть провидение), – те же самые, над которыми бился Вольтер в Кире...и поразительно похожи на те, которые занимали внимание Сартра, Камю и других экзистенциалистов двадцатого столетия"38.
Светские университеты, изобретение печатного станка, миграция классицистов из павшей Византии, усиление национальных государств и их королей как органов контроля папской власти, мистический натурализм истин герметизма и предшествующие два столетия схоластического интеллектуализма, смешавшись, образовали воистину оригинальное варево. Если раньше поисками личного могущества занималось лишь ограниченное и небольшое число аристократов, то граждане Возрождения открыто стремились заставить природу работать на них: ортодоксы – заставить ее быть религиозной; приверженцы герметизма – заставить ее быть магической; гуманисты – заставить ее служить их интересам в политическом и интеллектуальном отношениях. Прагматизм никогда не достигал такого масштаба даже в Риме времен Августа. Даже страх, предрассудки и мистицизм этого периода были в корне прагматическими. Медицина, являвшаяся, по существу, арабской медициной, повторно знакомила западный ум с Аверроэсом, на сей раз – на фоне контекста, во многом лишенного теологического (схоластического) содержания. Медицина Аверроэса выполняла, в неявном виде, миссию материализма, поэтому носители этой концепции придали больший вес натурализму. В трактовке Помпонацци та форма аристотелизма, которую предложил Аверроэс, непосредственно вела к Вселенной "двух истин": истин разума, питаемого восприятием, и истин веры, раскрываемых посредством интуиции. Истины второго типа недоказуемы и поэтому не обязаны играть значительную роль в делах истин первого типа. Ведущим гуманистам этого периода – Эразму, Томасу Мору, Монтеню – не нужна была наука Аверроэса для того, чтобы занять такую же позицию.
Возрождению не удалось разделить Природу и Дух таким способом, который мог бы придать достоинство и тому, и другому. Требуя их одновременного сосуществования, ученые Возрождения слишком часто приукрашивали каждую из этих сфер принципами другой или уверяли себя в том, что каждая из них является всего лишь иной формой другой. Философам семнадцатого столетия осталось разделить эти две сферы и поддержать представление об их непримиримости, сохранившееся до наших дней.
Среди угнетающих зрелищ, способных обратить на себя внимание двадцатого столетия, самым невеселым, пожалуй, является современный город. Ежедневно миллионы тел мечутся в поисках крова и удачи среди безликих блоков из стекла, считающихся архитектурным стилем. Поэтому едва ли стоит удивляться тому, что с каждым годом исторические города Возрождения становятся все более притягательными для паломников. Более того, это притяжение базируется на чем-то еще, помимо изысканной красоты любого строения или любого собрания произведений искусства. Оно базируется также на безошибочном чувстве порядка и пропорции, выражаемом городом как городом. Именно Возрождение в значительной степени и изобрело идею города, по крайней мере, в том, хотя и болезненном, виде, в каком эта идея сохранилась до нашего времени. Основатели Флоренции намеревались спланировать этот город как концентрирующийся вокруг определенных эстетических, практических и политических соображений. Лишь в пятнадцатом столетии такое по существу философское видение материализовалось в сознательное городское планирование39. Само это видение принадлежало Леону Баттиста Альберти (1404-1472), материализация же его явилась результатом гения Николая V. Последний (1397-1455), в свою бытность Папой, переделал Рим. Профессор К.У.Вестфол (C.W.Westfall) так описывает отношения между Альберти и Николаем V:
"Теория архитектуры Альберти и программа папского правления Николая развивались одновременно. В своем завещании Папа подчеркивал целевое назначение зданий, архитектор же в своем трактате описывал принципы проектирования таких зданий. Здания, являющиеся вечными монументами веры, одновременно представляли собой архитектурные структуры, объединяющиеся в город, который облегчал деятельность тех граждан, чья любовь к Богу побуждает их бороться за добро посредством virtu.* Папа, управляя Церковью, был стимулирующим exemplum virtu,** побуждающим более низких по рангу членов иерархии активно стремиться к Богу. Рим со своими строениями был подходящей декорацией для показательных действий Николая"40.
* Virtu, лат. – истины.
** Exemplum virtu, лат. – примером истины.
Ведущие архитекторы Рима и Флоренции времен Кватроченто не были простыми проектировщиками. Они были, так сказать, мануальными философами, которые под влиянием взглядов Августина смотрели на город как на учителя, как на нравственный фактор и нравственный двигатель. Здесь, в красоте и порядке структурно спланированного пространства, мужчинам, женщинам и детям постоянно напоминали об их обязательстве вносить красоту и порядок в свои жизни и свои желания. В этом отношении город Возрождения является не неожиданным изобретением, а логическим расширением рыцарского намерения. Когда людские сообщества были разобщенными и слабыми, именно рыцарь одиноко бодрствовал, охраняя человеческий потенциал жертвенности и чести. Военная и экономическая безопасность Церкви Италии времен Кватроченто преобразовала идею города как крепости в идею города как действующей силы. Даже при таком расширении сферы ответственности город сохранил по существу рыцарский характер. То есть, даже оказавшись под более современным давлением финансовых и политических интриг, город сохранил качество некоторого символа – большого средневекового символа. Если некогда силуэт рыцаря, изображенный на фоне мрачного и предвещающего зловещее неба, охлаждал намерения незадачливого преступника, воспламенял духовный пыл детей, вдохновлял и крестьянина, и священника духом Божественной справедливости и благодати, то теперь его заменил план города. Церкви и дома, залы для собраний и муниципальные офисы, сады и рынки размещались в пределах города согласно некоторому плану. Улицы прокладывались так, чтобы соединять связанные функции. Величина использовалась как определенный символ значительности. Каждый фриз и выступ не только украшал здание, но и рассказывал некоторую историю, преподавал урок, напоминал о некоторой ценности, произносил нараспев обязательство, вызывал благородное чувство. Налицо – архитектура как прикладная психология и гражданское право. Флоренция и Рим эпохи Возрождения были городами большого масштаба, даже по современным стандартам. Здесь можно было найти все известное и все произведенное цивилизованным миром. Здесь концентрировалась большая часть богатства, почти все искусство, все таланты данного века.
У всего этого была также и темная сторона. В античной Греции существовало символическое соглашение между аристократами и земледельцами. В период наибольшего влияния Афин земледельческий класс все еще играл выдающуюся роль в делах государства.
Средневековый городок или население крепости сохранили эту традицию. В Риме даже патриции уважали землю и устремлялись к пастушеским пространствам за пределами городской территории для спокойствия и размышления. Однако город Возрождения, набирая силу, начал это изменять, и такое изменение прогрессировало почти непрерывно. К пятнадцатому столетию потребности главных городов уже начали становиться ненасытными. Провинция превратилась всего лишь во вспомогательное звено; ее жители – почти в варваров. В настоящее время урбанизм, изысканность являются определенной культурой, город же есть одновременно и символ некоторой более высокой миссии, и реальность со своими собственными правами. То есть возможности, однажды провозглашенные городом, сейчас отодвинуты на задний план теми реальностями, которые он предоставляет своим жителям. Жизнь стала покупаться, и поиски совершенства уступили дорогу борьбе за успех. Когда рыцаря заменил банкир, рыцарский идеал исказился до цветистого ритуала неуклюжего героизма. Город живет своей собственной жизнью, он начинает использовать горожан и злоупотреблять ими, предлагая в обмен на это простые услуги. Ценности уступили место моде, доблесть – соревнованию, ограничения и жертвы – невообразимой бедности. В социологическом понимании, "современный мир" начинается с города Возрождения, который, по иронии, призван был вновь разбудить классический идеал жизни.